..續本文上一頁的定力就成爲他的動力，隨著他的心念，心念跑到哪裏，這種動力就跟到哪裏，而他持續地這樣訓練的話，他的定力也會越來越強，只不過變成了邪定。最後他可能會發現他心想事成，他想要什麼就是什麼，乃至到會感應到一些外界的非人，一些邪門等等，所以這是非常危險的。

　　然而，一般上來說，我們會不斷地提醒那些禅修者，一見到什麼境界、一見到什麼景象，我們就會毫不猶豫地說：「你不要去注意它！把它一揮而去。」因爲這個是心的自然現象，一旦你的心平靜下來的時候，由于心一直以來都是蠢蠢欲動的，想要抓所緣的。這個時候，你的心被很平靜地引導去專注一個所緣，但是心裏面那種內心的欲望經常蠢蠢欲動，一旦它找到了缺口，它就會變現一些現象，如果你去專注它，在定力的支助之下就會有很多境界。你會感覺到它是自然來的，其實沒有作意是不可能有這些現象出現的。

　　在這個時候他不要去專注光，更不要去迷著那些境界。北傳有一句話叫做：「佛來佛擋，魔來魔擋！」就是在這個階段，不要僥幸，不要著相。只是專注在呼吸，唯有當他的呼吸已經變成了光，光變成了呼吸，只是在這邊(人中)，那時他的心還必須得非常穩固地專注在這個地方。如果光這個時候不見或者遠離鼻孔這端，不要去理它，持續回到呼吸上。

　　如果當光出現在這邊(人中)的時候，那時他才練習把心專注在光上。剛開始的時候，他會發現這邊的光是比較朦胧的，或者說是一片白色，乃至象煙、象霧一樣，這個時候我們通常稱爲取相。但是它已經不同于剛才所描述的光了，它已經是屬于禅相了，只是還沒有成熟，叫做「取相」(uggaha-nimitta)。

　　在取相的時候，他應當練習把心持續地專注在禅相上，如果禅相由于定力還沒有穩固的話，所以還會不見，不見的時候他回到呼吸上。當呼吸又變成光的時候，他就持續地放在禅相上，這樣慢慢的他會發現到在這裏出現的禅相會越來越亮、越來越明亮、越來越晃耀。隨著他的定力提升，他也可以更久地專注在這裏的禅相。他可以專注半個小時、一個小時、一個半小時乃至兩個小時。隨著他專注的時間加長，那麼他會發現他的禅相越來越亮，最後變得非常明亮、非常光亮乃至到清澈。這個時候我們就稱爲「似相」(pañibhàga-nimitta)。

　　似相跟取相的階段都是因人而異的，在《清淨道論》裏面就說得很清楚。有的人感覺到象摩尼珠，有的人感覺到象晨星，有的人感覺到象煙圈，有的人感覺到象蜘蛛網，有的人感覺到象雲，有的人感覺到象車輪等等，因人而異，爲什麼呢？因爲我們必須要知道這些禅相是由于心「想」而生，它是心的影相。爲什麼呢？

　　「相」(nimitta)，它的意思就是相、標記，只不過他是定力的標記。而且我們也必須要知道這裏的相是依色法而生，呼吸是屬于色法。同時，我們再講一講，我們修地遍、修火遍、修水遍、修風遍，這些地、水、火、風，其實還是基于色法來修的，青、黃、赤、白、光明這些還是基于色法，因爲基于色法爲所緣，色法的概念爲所緣，所以可以證得色界的禅那。而且在這個時候隨著定力的提升，可能有些禅修者會體驗到很輕安、非常喜樂，然後他的心可能會染著這些喜樂，或者他會去享受這樣的喜樂、這樣的輕安。當他的心去享受輕安或者說去體驗這些喜樂的時候，他已經偏離了阿那巴那念的所緣了，爲什麼呢？

　　因爲修阿那巴那念，如果想要入禅的話，他必須持續地把心專注于禅相，如果他的心跑去感受身體的輕安、心的輕安、心的喜樂，這個時候他又走偏了。如果一個人始終都享受由于心平靜而得來的那種輕安，他大概坐一輩子都不能夠入定，都不可能得安止定。爲什麼呢？

　　因爲「受」是屬于究竟法，如果專注于究竟法是不能夠得禅那的，而且受是屬于名法，因爲如果專注名法的話，他同樣不能夠得到色界的禅那，必須得專注于基于色法的概念才能夠證得禅那。所以我們分析所有的叁十種業處，這叁十種業處除了四種無色界定之外，其它的二十六種都是基于色法的概念，取這樣的所緣、取這樣的對象才能夠證得禅那的。

　　所以，我們必須要分清楚所緣，就是禅那的所緣，本來四十種業處都是「所緣」，就是我們修定的目標。修定的目標有四十種，而這四十種它們還是有區別的。比如說修寂止隨念，就是取涅槃的殊勝、微妙爲對象來修定。他只能夠達到近行定，不能夠入禅，爲什麼呢？因爲涅槃是究竟法，是勝義法，它不是概念，所以取涅槃爲所緣，不能夠證得禅那，禅那是世間的，他只能夠證得近行定。

　　比如說修佛隨念，爲什麼修佛隨念不能證得禅那呢？而只能夠證得近行定呢？因爲佛陀的功德、佛陀的戒、定、慧、解脫、解脫功德、解脫知見等等，這些都是屬于勝義法，不是概念法，所以取佛陀的功德爲對象只能證得近行定，而不能夠證得安止定，這個我們必須要了解，這樣的話，才不會瞎摸、才不會走彎路。

　　當他的禅相出現了，而且禅相隨著他的定力提升越來越明亮、越來越晃耀的時候，這個時候他不應當時時出來檢查：「我現在到底是不是在專注呼吸？我現在是不是專注禅相？我的心有沒有喜樂？有沒有輕安？」他不應當這樣查。如果他數數這樣出來查的話，他的定力會退。在這個階段，他只應當練習心持續不斷地專注于禅相，如果他可以持續地專注一個小時、兩個小時、叁個小時，那麼很有可能他將能夠證得安止，就是證得色界的初禅。

　　那怎麼樣來衡量一個人是否證得初禅呢？在剛開始的時候，不應當很快地叫他去檢查，而應當叫他先把自己的定力培育穩定，把自己的基礎打好。如果每一座，他都可以連續地專注兩個小時、叁個小時，那麼就讓他持續地這樣專注，等幾天之後，比如說最少叁天之後，那麼可以叫他去查有分。其實這裏的有分是一個借助的名詞，而不是真正的有分。而是說在心所依處裏面所産生的，有分它是象鏡子一樣，它能夠把所有的影像都映在那邊。

　　比如說當我們看一棵樹的時候，那麼樹的影像會出現在我們的眼門跟出現在我們的有分裏面。然而，如果沒有定力的話，我們看不到自己的有分；如果有定力的話，借助禅那之光、智慧之光可以很清楚地看到有分的影像。爲什麼呢？因爲禅那心是屬于意門心路過程的心。

　　我們現在舉一個更淺顯的例子，當我們身體碰到地板的時候，我們能夠感受到地板的是身識(是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的身識)。身識是依身體裏面而生的，我們眼睛能夠看東西，能夠看到顔色，所以能夠看到顔色的是眼識，而依眼而生，精確地說是依眼淨色而生，因爲眼淨色是眼識的依處。

　　同樣地，一切的意門心路過程心是依心所依處而生。所以當我們要去檢查身識的時候，從身的依處裏面去檢查，在身體；我們要檢查眼識的時候，在眼睛這裏檢查，在那裏辨識；辨識耳識的時候，我們應當在耳朵裏面去辨識；同樣，我們辨識意識的時候應當在心所依處那裏去辨識。禅那心是屬于意門心路過程心，所以我們辨識的時候，是在心路過程，在心所依處那裏辨識。

　　因此有些人認爲說：「我在打坐的時候，我感覺到有尋、伺、喜、樂、一境性，那就叫初禅了。」

　　哪裏有那麼便宜？我們可以說，假如一個人在禅修，他專注自己的呼吸，只要他的心很平靜地專注呼吸，然後你讓他去感覺有沒有「尋」？他說：「有。」有沒有「伺」？「有。」有沒有「喜」？「有。」有沒有「樂」？「也有。」有沒有「一境性」？「也有。」靠感覺的不一定准確。唯有真正從心所依處辨識來的禅支，那個是清清楚楚的，有跟沒有很清楚。

　　如果可以在心所依處、在有分這個地方辨識到五禅支，那麼我們才可以確定他有可能證得初禅。在現實的時候還有很多技巧跟方法，這個就等大家如果真的有機會證得初禅的時候，那麼你就很清楚它是怎麼一回事了。

　　那初禅的感覺到底是怎麼樣的呢？我們可以看《大念處經》裏面說到正定的那一部分，在最後一頁：

　　「諸比庫，什麼是正定呢？諸比庫，于此，比庫已離諸欲，離諸不善法。」

　　這裏的諸欲是指kàmacchanda，是對于這些欲樂目標、對于顔色、聲、香、味、觸這些的欲樂、欲望。這裏的不善法(akusalà dhammà)是指五蓋，初禅必須得離五蓋。

　　「有尋、有伺。」

　　初禅有五種禅支。第一種禅支是「尋」，「尋」是什麼？是把心投入禅相，這個叫「尋」。什麼叫「伺」呢？是心持續地保持、維持在禅相上，這個叫做「伺」。

　　「離生喜、樂。」

　　什麼是「離生喜、樂」？由于他已經離了五蓋，由于已經離了欲界的很粗的不善法，而生起了心的喜與樂，所有稱爲「離生喜、樂」。

　　「具足初禅而住。」

　　在經典裏面就是這樣講到對初禅的定義。

　　如果一位禅修者已經有了初禅，他必須練習初禅的五種自在。五種自在分別是：

　　1、轉向自在；

　　2、入定自在；

　　3、住定自在；

　　4、出定自在；

　　5、省察自在。

　　什麼是轉向自在呢？轉向自在和省察自在幾乎是同義詞，就是說他想要把心轉向五禅支就可以很快轉向五禅支，他想要查五禅支可以很快地查五禅支，這個叫做轉向自在與省察自在。

　　什麼是入定自在呢？他想要在什麼時候入定他就可以什麼時候入定。

　　什麼是住定自在呢？他想要入定多久他就可以把心完全地投入禅相，然後住于定中。

　　什麼是出定自在呢？他想要在什麼時候出定，那麼他可以在預定的時間出定。

　　所以，有了初禅的禅修者必須要再訓練這五種自在，唯有訓練了五種自在之後，他才可以繼續練習進入第二禅。而不應當稍微有了定力，稍微證得了初禅，就急急忙忙上第二禅，這樣的話就會象佛陀在《增支部》裏面講的那種愚蠢的母山牛一樣，也就是說先要踏定第一步，然後才跨第二…

《《大念處經》開示(五)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…