..續本文上一頁有做好因、做壞緣的「自我」。
[阿耆多翅舍欽婆羅──沒有任何事物存在]
阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita Kesakambala)否定一切事物的原理(這種觀點相當于今日的虛無主義)，也就是：
完全沒有任何東西存在。人們受惑于稱呼這個或那個東西是什麼和什麼，例如他們說有父親、母親、老師、專家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆羅門等，他們各有不同的地位，必須如何又如何地互相對待。事實上，這只是虛妄的幻相，人只是元素的集合體，當分解時，所有的元素將分離並回歸成原來的自然狀態，當人死時，他的下場只是被火化成灰燼，既沒有靈魂，也沒有到任何地方去的「自我」。像祭祀這種善行，只是將祭品燒成灰燼，既沒有功德，也沒有受益人，完完全全沒有任何事物存在。慈善是懦夫所設的，而且他們宣稱這將帶來善果，這種說法是錯誤的，只是一種空談罷了！世間既沒有好人，也沒有壞人，沒有惡棍，也沒有智者，只有元素的集合體，當人死時，就完完全全地銷聲匿迹。
這種觀點否定一切事物，並宣稱不論今世或來生都沒有任何事物是真實的，甚至這個世界本身也不存在，只有元素反複地結合和分離。這種學說使得它的信仰者覺得輕松，因爲他們既不必去惹麻煩，也不必在任何控製下約束自己，讓事物自然發展，不論發生任何事情，都無須感到憂傷或喜悅。這種觀點和佛教不同之處在于佛教仍然接受事物的存在，當人仍有執著和煩惱時，這些事物都存在，人也必須端正自己的行爲，以免給自己和別人帶來麻煩。身心是各種造作的作者和承受者，一直到身心完全消失，這些業與業報才跟著相關的人消失，這意指佛教並不否定一般凡夫及傳統上視爲當然的事相，世人可持有自己的觀點，並且根據自己的所知或所學去做事，這些都是凡俗的境界，爲了達到超凡的境界就必須超越它。
阿耆多翅舍欽婆羅的觀點被稱爲「空無見」，意指這種觀點認爲任何事物都不存在，所有我們賦予名字的事物都不存在。這種否定任何事物的「無我觀」，最能滿足想要爲所欲爲的人，假如這不會使人變得懶惰，就會讓人做出任何他想做的髒事，因爲這種觀點認爲人死了就一了百了，所以，這種觀點也可被稱作「斷滅見」(ucchedaditthi)，或虛無主義觀。
[波拘陀迦旃延──行爲只是元素正向和反向的移換]
波拘陀迦旃延(Pakudha Kaccayana)所提出的學說如下：
所謂的生命只是地、水、火、風、樂、苦和生命力等七種成份的組合體，每一種成份都不能再分離成較小的元素，它自己就是穩定的，沒有人能使它感到痛苦，或以任何方式改變它，它既聽不見也不能聆聽，既不能愛也不會生氣，也不能做任何事。因此，即使有人砍下另一人的腦袋，或將別人的身體切成大大小小的肉塊，也不算對人做了任何事，因爲沒有人能再切割元素，只能在這些原子間穿透或通過，就如同當刀子切過水一般，只是組成水元素的原子分離，讓刀子通過而已；沒有人能養育、壓抑、殺害或支持任何人，只有這些元素間正向和反向的移換而已。
這種觀點和佛教不同，雖然兩者都同樣說到元素的論題。佛教接受人們以此爲基礎而互相對待的道德行爲，只要執著還存在，佛教就不認爲行爲只是元素間的穿進穿出而已。即使當一個人已經不再執著，仍然會覺得那些被規範爲是善或惡的行爲，就是善或惡的行爲，他自己不會執取這些行爲，而把它們當作是人、動物、作者、受者，或會受這些因素影響者的善惡行爲。這就好像製造一部汽車時，我們清楚地了解到，汽車只是用各種不同元素所組合起來的，我們不太在意它將帶來的利益，我們根據情況使用它，但我們心裏不會因太執著它，以致于愚昧地誤將它當作是這個或那個，想象它可能會活起來，甚至因愛戀或關愛它而受苦。
這種觀點滿足了那些喜歡殺害別人的人，舉例來說，盜匪們互相教導說「殺戮無罪」，因爲他們認爲沒有人被殺，只是元素被移動到不同的地方而已，這使他們比平時更勇于作惡，印度有些武士團體甚至從古到今都具有這個觀念。
[散若耶毗羅提子──任何事物都不能被定義]
散若耶毗羅提子(Sanjaya Velatthaputta)所講的學說具有下列的原則：
任何事物既不能被定義，也不能以任何名字來稱呼，因爲它不是任何東西。由以下的問答可以得到證明：
「人死後是否重生？」
「不！」
「人死後是否不再重生？」
「不！」
「人死後是否有時重生，有時不再重生？」
「不！」
「人死後是否既不重生也非不重生？」
「不！」
「人死後是否有時不重生，有時也非不重生？」
「不！」
這些例子是用來表示任何東西均不能加以定義。
這個觀點稱爲「不確定論」(Vikkhepaladdhi)，持有這種觀點的人，很可能也不很清楚要如何定義這種學說。佛教中有些人或團體也有類似的不確定論，譬如他們說涅槃可以是有「自我」和「無我」的，或說涅槃既不是有「自我」也不是「無我」的，根本不是任何東西。假如我們要利用這種觀點作爲從痛苦中解脫的有效哲學，就必須了解它的意義，即無須在意任何東西，所有的事物都是不確定的，不能被當作任何事物，每一件事物都必須抛棄，不必恐懼或擔心，這樣人的心靈才能從一切事物中解脫出來。這聽起來似乎很簡單，但相反地，佛教則接受既有的習俗和各種思想、理論的原貌。
根據佛教中普遍的看法，以上所談論到的學說都被認爲是外道。巴利經典的注解家認爲他們的觀點嚴重錯誤，巴利經典的《沙門果經》(Samannaphala Sutta)(這是佛教本身的經典)，也有提到尼幹陀若提子，雖然他的學說除了主張有「自我」存在外，其他的教義和佛教沒有太大的差異，但也被注解家歸類爲錯誤的觀點。
[尼幹陀若提子──消除罪業以證得永恒的「自我」]
尼幹陀若提(Nigathanataputta)的觀點，就如在巴利經典的《沙門果經》中所記載的，內容如下：
想要成爲解脫系縛的人，就必須努力以便最終達到四個重要的階位，即以防範罪業的「法」來防範罪業，踐行能夠導致解脫罪業的「法」，以消除罪業的「法」來消除罪業，經由消除罪業的「法」而達到莊嚴崇高生命的頂點。當他做到這些以後，他就被認爲證得「自我」，修行圓滿，獲得永恒和不朽。
從一開始到現在，這個觀點就和佛教互相抗衡，假如我們讀有關曆史的書籍，或以中立、無偏見的曆史觀來看，而且不只看論釋的佛教書籍，我們將會發現這個學說的信徒和佛教一樣多，甚至更多。佛陀時代，類似國王的高層人士對這兩種宗教學說同樣尊崇，盡管我們自己的論釋，有故意且過度輕視其他宗教學說的傾向，但某些地方卻指出這個異端學說，在某些城鎮比佛教擁有更多的弟子和信徒。
有實體的無我觀
關于有實體的無我觀，可以從阿羅邏迦羅及郁多迦羅的觀點中看出來。他們兩位的無我觀並不全然錯誤，他們都曾經是悉達多王子(後來的佛陀)未開悟前的老師，佛陀認可他們的修行境界比其他外道高。佛陀開悟以後想到：「該先教導誰呢？」他立刻想起這兩位苦行者，這意味著他們已經非常接近解脫痛苦的境界，只要再接受佛陀的教導，就能立刻解脫。但不幸的是，那時兩位修行者都已經過世了。
[阿羅邏迦羅、郁多迦羅──當心靈純淨時，「自我」即出現]
這兩位苦行者的自我觀與無我觀，可以概述如下：
當心靈已是究竟純淨時，將會生起一種已經達到終極邊界或極限的感覺，有這種感覺的人叫做「了知邊際者」(Khettannu)，這是每個人都渴望達到的「自我」，也是所有痛苦的終點。爲了要究竟淨化心靈，苦行者堅持遵守各種規則。阿羅邏迦羅所修的是「無所有處定」(akincannayatanajhana)，郁多迦羅所修的則是「非想非非想處定」(nevasannanasannayatanajhana)，在專門討論他們的書中，詳細地說明了這兩種定的修法。本文只探討他們的修行理論，因爲就是這種理論引導出這樣的修行方式。
爲了便于了解他們的觀點，我們必須知道這兩位苦行者如佛陀一般，致力宣揚業力的道理，而且也反對殺牲祭祀及其他儀式。當佛陀還是「菩薩」【譯注一】時，曾去拜訪他們，請教他們滅除痛苦的方法，也就是完全解脫痛苦的境界。阿羅邏迦羅告訴佛陀，一旦人們完全依照他所教的(無所有處定)修行，就能自然發展出智慧，而且只有當心靈有覺知，當下才能究竟淨化、解脫痛苦。而那能覺知的就是「自我」(根據這種觀念，「自我」並不是心靈，也不是由智慧所産生而和心靈分開的個體)，這「自我」本身就是所有痛苦的止息處，修行者必須努力修行，直到進入前面所說的境界。
佛陀駁斥這種理論，認爲無論它叫做「靈魂」或其他名稱，只要去覺知它，都將無法完全、究竟地解脫。因爲只要對東西有感知，就會執著覺知某些東西，也就是感知到事物的特質，並執著該知識或事物，即使是真正滅除痛苦，也還不是完全或究竟的解脫，佛陀的目標比這境界更高超。至于郁多迦羅的觀點，雖然比阿羅邏迦羅的修行境界更高，但結果還是相同的，也就是會出現覺知者，而此境界就是他所謂的滅除痛苦的所在。兩者間唯一不同的是，後者對心靈訓練的方法比前者更爲精深，其所證得的境界既不可認定是存在的，也不能視之爲不存在。然而，這兩種理論的結果是相同的，也就是「自我」在覺知自己已經到達最高的淨化時，能認識自己，並且經由這種境界獲得永恒的快…
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