..續本文上一頁樂。總之，這兩位苦行者的目標是在于具有如前所說特性的「自我」，而且把它看成是滅除所有痛苦的境界。
畢‧卡魯斯(P. Carus)在他所著的《佛陀傳》(Biography of the Buddha)一書中提到，佛陀在未成佛前，曾和許多苦行者辯論道：
衆生因爲沒有去除我執，所以受到束縛。
在一般人的觀念裏，一個物體和它內在的性質是兩回事，但事實並非如此。例如一般人認爲「熱」和「火」是不同的東西，事實上，我們無法把「熱」從「火」中分離出來。現在你說能夠把物體和它的性質分離開來(注一)，使該物體不具任何性質而單獨存在，但假如你認爲這理論完全正確，稍後將會發現，事實並非如你現在所了解或堅持的那樣。
難道我們不是由智者所謂的「蘊」等各種不同元素聚合而成的嗎？我們是由色、受、想、行和識五蘊所組成，這些「蘊」共同組合形成「我們」。當我們說「我們是這個」或「我們是那個」時，還不都是指這些的集合體，「我們」是由這些集合體所組成的……。所謂的「自我」，只是我們的想法而已，凡是相信有個單獨存在之個體的人，就是對事物沒有正確的看法。狂熱追尋「自我」是錯誤的，它是錯誤的目標和起點，因爲它們並非奠基于真正的事實，只會將你引向錯誤的道路。
……你那「自我」的理念，是介于理論與真實之間的，所以你找不到真實，唯有抛棄這個概念，才能如實地看到事物的真貌。……
……更進一步來說，如果你自認爲已經達到解脫，但是你的「自我」依然殘存，而且以之來覺知自己的個體，又怎能達到真正的解脫呢？……
以上兩位苦行者將淨化的個體和滅除痛苦的境界當作是「自我」，這是人們想解脫痛苦所追尋的目標。介紹完這兩位苦行者的觀點後，我本想更進一步告訴你們，還有其他幾位類似的觀點，但爲了避免重複，現在略去不談。然而，我將再說明另一種觀點，這是最後的一種──《奧義書》的吠檀多哲學思想。佛陀時代這個教派的實際情形，佛經並沒有記載，但從曆史的觀點來看，我們可以推測出它在佛陀以前就已經存在了。我請教一些吠檀多哲學的學者有關這種思想的觀點，他們親切地向我解釋，我也閱讀有關這方面的學說和典籍，據我所知，吠檀多哲學的觀點大致如下。
[吠檀多哲學的觀點──「自我」能從覆蓋已久的塵俗狀態中解脫]
吠檀多哲學觀點的內容大致如下：
當一個人知識增長，擁有更高的智慧，心靈更加淨化，而且所有世俗塵事都已從心中消失時，「自我」就會出現，更簡單地說，「自我」能從以往被覆蓋很久的塵俗狀態中解脫出來，這時「自我」已經獲得自由，所以它被稱爲「解脫」，也就是解脫了一切的痛苦。「自我」是用來稱呼那種無所不在，只要心靈被塵俗遮蔽就無法看見的東西，一旦我們看得到它，就能進一步了知它是無所不在的。在每個地方它都是以相同的型態存在，無論它是我們的、別人的或普通的、偉大的，這東西就叫做「梵」。它遍布萬事萬物，無論我們是什麼，它就是你，也就是「梵」，由此可知，所有的「自我」都相同。我們之所以獨立出不同的個人，是因爲被塵俗所蒙蔽的緣故，如果塵俗的狀態去除時，所有的「自我」就都一樣了。拿空氣做個簡單的比擬，瓶內和瓶外的空氣實際上是相同的，假如我們把瓶子打破，就可以明白這個道理，但只要把空氣裝在像塵俗般的瓶子裏時，這部分的空氣就會被認爲是屬于瓶子內的，當我們有類似的執著時，就會把瓶內的空氣看成是不同的個體。同樣的道理也存在于小我和宇宙大我(或稱「最高的自我」之間)。
解脫(相當于佛教的涅槃)就是小我從封閉的塵俗世界中解脫出來，而在解脫的過程中，心靈也看見了「自我」。
大乘佛教中有些教派的著名大師，主張吠檀多哲學的「自我」與佛教的涅槃相同，這些觀點也出現在那些教派的典籍裏，當我們聽到這種說法時，可能會把這兩者看成是同樣的東西，以爲它們的差別只在于所用的名稱不同而已。這是因爲在佛教中也有一種說法，認爲當心靈從無明以及無明所造成的所有障礙中解放出來時，心靈會因爲痛苦的消失而獲得自由、清淨、平安和清涼，而這樣的心靈也清楚了知滅除痛苦的境界──涅槃。雖然我們稱之爲「涅槃」，而他們稱之爲「自我」，似乎是指不同的東西，但兩者都是用來說明痛苦消失的狀態或境界。
不過，在這裏有個問題已經出現或隨時可能出現，由于吠檀多哲學的觀點遠在佛陀之前就已存在，那麼一定有什麼理由，使佛陀沒成爲這種理論的信徒，而使得那種觀念不再有進展。有些吠檀多哲學的學者在他們的論文中回答這個問題，他們認爲佛陀只是把吠檀多哲學的觀點解釋並說明得更清楚而已，因爲在佛陀之前，這種觀點太過深奧以致無人能輕易地了解它，當時人們誤解吠檀多哲學和佛教是兩種不同的理論。
即使我會被指責爲頑固，我仍堅持這兩種理論是不同的。至于如何不同，以後將會進一步說明，在現階段，讀者必須清楚地記住每一種外道的觀點。
(注一)佛陀這麼說是因爲苦行者認爲「自我」與意識無關，或「自我」不具有被人們執著的性質，可是他們卻主張人有種解脫「自我」的知覺，所以佛陀以苦行者所主張的無熱之火作爲譬喻。
【譯注一】「菩薩」一詞有多義，此處是指修行期間的釋尊，這和後來大乘佛教泛稱發心修行者爲「菩薩」的觀念不同。對「菩薩」一詞有興趣者，可參見《世界佛學名著譯叢》第六十五冊、六十六冊，《菩薩思想的研究》上、下冊。
「有我論」與「無我論」的比較
簡而言之，所有的觀點可以區分爲兩類──提倡有「自我」的「有我論」，和否定這種說法的「無我論」。
[有我論者主張無爲法是真正的「自我」]
在有我論者中，有部分的人否定某些東西的「自我」，說這些東西是「無我」，但認爲其他的東西有「自我」。如前面所提到的兩位苦行者，他們都否定世俗的「自我」及所有塵俗的境界，認爲這些世俗事物是「無我」的，但卻把覺知解脫和脫離塵俗境界者看成是「自我」。吠檀多哲學也有類似的說法，它們的差異是，吠檀多哲學認爲「自我」本身並不是那個知者，而是心靈從塵俗中解脫出來，智慧展現後所造成的境界，而且那種境界普遍存在于萬事萬物中，那個才是「自我」。但是吠檀多哲學也和前面所說的兩位苦行者一樣，都認爲塵俗境界是「無我」的。另外有些人，例如波拘陀迦旃延，也提倡生命(jiva)是不朽的，而這生命就是「自我」，據說他們也認爲其他一切事物都是「無我」。
至于尼幹陀若提子，他是一位真正的有我論者，我們知道他的觀點在佛陀時代是屬于吠檀多哲學的一種，他強調務實的看法和現在的吠檀多哲學觀不同，現在吠檀多哲學的解釋比較精細，更強調哲理及其特殊性。總而言之，有我論者認爲屬于無爲法的個體，既沒有生滅，也不是因緣合和而成，它恒常保持自己，是真正的「自我」。由于這派的觀點堅決強調「自我」，並于不再有痛苦的境界中尋找它，而且他們也承認生、老、病、死是痛苦的，所以他們的「自我」至少是不會受製于生死；而阿羅邏迦羅則將覺知的境界(如前所說)看成是不再受製于生死的個體。
[斷減論者否定「自我」與「無我」]
至于無我論者則否定一切的事物，其中阿耆多翅舍欽婆羅的觀點，是所謂的「斷滅論」，這種觀點不接受別人的任何看法，也就是否定「自我」和「無我」兩者。由于他們認爲並沒有所謂的從痛苦中解脫出來的涅槃，所以涅槃究竟是「自我」或是「無我」就無關緊要了。富蘭那迦葉的觀點和他大致相似，但承認有貪欲的對象(這是次要的觀點)，例如只有能夠被眼睛看見的這類東西可以存在。總而言之，這些人認爲每樣東西都沒有本質，只有像海市蜃樓般的幻相，而這些也終究會消失。
總之，我們發現主張「自我」是永恒的人，認爲有一種永恒的靈魂(sassataditthi常見)，也就是他們認爲有一永恒存在的個體。我們也發現，那些主張完全沒有「自我」的人，是一種「斷滅見」，認爲我們曾說過的東西都不存在，也就是沒有任何事物存在。
[佛教主張萬事萬物是由因緣所造成]
然而佛教並不接受常見者所說的有個恒常不變的「自我」，無爲法雖然不生也不滅，恒常存在，但它不是「自我」，也沒有這樣的「自我」，只有一切塵俗境界(有爲法)滅除或止息的境界；無爲法並不是「自我」，也不是像持常見者所說的是恒常存在的「自我」。所以，佛教並不是常見論者，換句話說，佛法中並沒有永恒「自我」的觀念，雖然有永恒的事物，但那不是「自我」，而是寂滅的境界，也就是所有無常的事物都消失後的狀態，佛教稱這境界爲「涅槃」或「無爲法」，但它不是「自我」。
就另一方面而言，佛教既不像空無見者那樣否定任何東西，也不像斷滅論者認爲人是一死百了，佛教持有以下明確的教義：
(一)萬事萬物如果是由因緣所造成，或有其形成的因緣的話，只要因緣存在，它就存在，但它是無常的，會隨著因緣改變而改變。即使對那些已經死亡的人或事物而言，假如使它重現或重生的因和緣仍然存在的話，它就會重現或重新出生；如果它的因和緣不再存在，它也將完全消失，因爲它們是因緣和合而産生，所以我們不能偏頗地認爲這些現象本身是生和死，因爲它們並不能自行選擇生死。
(二)但如果事物並不是從因和緣産生，它不需要「生」就能存在，而且永不消滅，成爲永恒，例如佛陀所說的涅槃，這種存在是完全超越了因緣及因緣所現的果，它是完全解脫的境界。簡而言之，它去除所有的因和果，剩下的是既…
《無我》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…