..續本文上一頁非因也非果，完全超越了因果，這就是因果止息的境界，只要有因和果進入，這個境界就會完全消失。而這止息的境界恒常存在，它是痛苦止息的所在，因爲痛苦是果(或被歸類爲果)，是從煩惱與無明之類的因所産生的果，如前面所說，涅槃是所有因和果滅盡的境界，也就是所有煩惱和痛苦消失的境界或狀態。
就這層面而言，佛教認可有個恒常的個體存在，不受因果控製，但它不是「自我」。佛教也認爲有無常的事物，這種無常的事物包括煩惱、善行、惡行、快樂和痛苦，以及所有與它們有關的世俗事物，但它們是無常變化的，所以，佛法不是否定一切的虛無主義或斷滅論。
讓我們再總結一次：佛教否定靈魂不滅論，因爲佛教不接受有個永恒的「自我」的觀念；佛教也不是斷滅論者，因爲它主張萬事萬物都是由因緣和合而成，都是依待因緣而成就，而且能超越因緣就是永恒。佛教也不是斷滅論者，因爲它主張有兩種「法」──變動無常的「有爲法」和恒常的「無爲法」。
當我們尋求佛教不同于外道的特色時，會發現它就在于佛教不主張有個「自我」。雖然佛教接受「常」與「無常」兩種事物存在，但它把這兩者都看成是不具有「自我」或本身是「無我」的事物，否則佛教就會和前面所說的某些外道相同。更重要的是，如果佛教主張有個「自我」存在，就無法證得完全消除所有痛苦的智慧和境界，這點我們在後面討論涅槃是「自我」或「無我」時，將再特別仔細說明。
佛教不主張有「自我」
比較各種學說的要旨後，我們會發現，主張有「自我」的人(有我論者)即使已達到超越世俗那麼高的境界，仍然具有「自我」，特別如吠檀多哲學所說的解脫是指「自我」脫離塵俗的境界，並將之認爲是遠離痛苦的究竟解脫。
而主張「無我」的人可以分成兩種，其一包括虛無主義者，無論是相對地說或絕對地說都完全否定一切，不接受有任何事物。(經過仔細思考，我們將發現這種人既不注重「自我」，也不關切「無我」，一心一意地只是否定一切。然而，這種否定看起來好像純屬巧合地拒斥「自我」或「無我」。)再者就是佛法，它主張「一切法無我」，但同時也接受事物存在于兩種狀態──持續的生滅變異，以及既無源頭也無止息，而且恒常不變。
這兩種狀態的事物，例如心靈，如果以世俗的觀點來說，可能會有「自我」的概念，這是因爲所有的衆生在溝通時，很自然地會以「自我」來認知所有的東西，譬如人稱呼和自己有關的任何東西爲「我的」。然而，若以絕對的觀點或根據絕對的真理來說，佛法否定「自我」，只主張前面所提的兩種自然狀態。假如「自我」是兩者之一，即使是超越生滅變異的無爲法，這種說法也是就相對法而言，或和相對法有關，而不是事實或完全絕對的真實。佛陀盡可能地避免使用「自我」的字眼來說明佛法，然而，當用通俗常用的說法時，他有時也會用「自我」這個詞，這是因爲他的說法有涉及道德，或是針對未開悟的人方便說法的緣故。
在此我做個簡短的結論：佛教在絕對真實的層次上並不主張有「自我」，這是不同于其他學說之處，其他的學說即使達到最高的境界，仍然主張有「自我」，這個「自我」是他們努力追求，而佛教極力要去除的東西。
佛陀所駁斥的「自我」
什麼是「自我」？
佛陀所否定的「自我」，其字面上的意義，主要是從「無我」一詞的涵意中了解的。譬如在《無我相經》(Anattalakkhanasutta)中，當佛陀說到「五蘊無我」時，他說明無常的事物經常變異，從未産生出如我們所期望的結果，這就是「無我」。但他並未說與這相反的就是「自我」，但是我們卻在邏輯上接受它的相反者──「自我」。
如此一來，在某些方面便會造成混淆，那些希望擁有「自我」的人立刻宣稱，無爲法中的事物，如涅槃是恒常不變的，所以這些東西可以歸類爲「自我」。他們也宣稱，佛陀所教授的「以『自我』爲依怙」中的「自我」，可能指的就是這個「自我」，這種說法導致人們愈來愈傾向于將涅槃當成是「自我」。他們忘了涅槃實際上不受任何人的掌控，無論人們多麼想得到它，卻都從來沒有得到，因爲它超越于人們的欲求。對照《無我相經》的教義，我們會發現把涅槃或無爲法當作是「自我」，是無法令人接受的。到目前爲止，我們仍然不知道H們不應執著的「自我」有那些特性。
在巴利經典中的《小部》(Khuddakanikaya)和其他經典中，「諸法無我」意指所有的個體都沒有「自我」，也完全否定「自我」，但它還是不能讓我們認識「自我」的特性，或世俗所說及一般人所謂的「自我」的概念。
然而，假如我們提出一個新的、簡單的問題，依照世俗的說法，「自我」究竟是什麼意思？並且參照佛陀使用的世俗說法，「自我」又是什麼意思呢？「自我」是指肉體，心靈或其他東西？我們可以從佛陀在《長部》(Dighanikaya)的《布咤婆樓經》(Pottapadasutta)或《戒聚品》(Slakkhandhavagga)的開示中，找到這個問題明確的答案。爲了能通暢且清楚地了解它，這幾部經都必須仔細研讀。在此我將一一引述佛陀的說法，這也許相當冗長，但請保持專注以詳細檢視它。
意識是「自我」嗎？
《布咤婆樓經》的內容是有關遊方者布咤婆樓的故事，他像佛陀一樣，遊方各地參學，並講授激勵人心的教法。有一天，他遇見了佛陀，並和佛陀討論「想」(sanna)的止息，更精確地說，是意識的止息(注一)，若用禅修的說法，就是「意識」和「受」止息的境界。當一個人的意識停止活動時，表面上好像是死了，但實際上並沒死。
這遊方者告訴佛陀，在一個學說辯論的場合上，這個題目曾經引起很大的爭議。有一群人說「意識」不能被任何東西控製，它自動生起、消失，當它出現在人身上時，這個人就有意識；當它不再存在時，這個人就沒有意識，而且這種生滅遲早會發生。另一群人則辯駁說並非如此，「自我」其實就是一個人的意識，只要「自我」進入我們身體內，我們就具有意識，「自我」離開時，我們就變成沒有意識，一直要到「自我」再回到身上時，我們才又有意識。第叁群人則說前面兩者都不正確，事實上，這世界上有某人具有大能力，他存在于一個神秘的領域中，決定我們每個人意識的生滅。最後一群人則說前面的說法都不對，實際上是神在主宰每個人意識的生滅。最後，這個遊方者說他相信佛陀的智慧，而且認定佛陀知道意識息滅的真實義，所以請求佛陀開示。
(注一)想(sanna)這個字不是大多數人所了解的「記憶」，例如某人記得一首歌一樣，這樣的理解太狹隘了。「想」是指「意識」，它使人異于無意識的死人或熟睡的人。另外，這個字也可以單指「知覺」，一個無意識或熟睡的人是不具有意識或知覺的。在巴利經典中，「想」有這些特殊意義，這和巴利語的五蘊中的「想蘊」(sanna khandha)意思不同，「想蘊」多數是指「記憶」或「回憶」。
意識活動受因緣法控製
佛陀以下述的說明回答這位遊方者：
那些認爲意識是沒有因緣可以控製的人，當然是錯的，因爲意識可以因個人行爲而産生或息滅。
接著佛陀解說一個僧人如何證入禅定(jhana)，從初禅到無所有處定(akincannayatanajhana)，然後佛陀分別解釋並舉例說明每一種禅定。
譬如當一個僧人達到初禅時，他的意識或思維的感覺不起了，代之而起的是遠離愦鬧所産生的喜悅(piti)和快樂(sukha)，這就是意識在禅定功夫下産生和消失的情形。因此，怎麼能說意識的産生和消失是沒有因緣的呢？在第二禅時，尋(vitakka)和伺(vicara)的意識消失了，代之而生起的是定(samadhi)所生的喜悅。在第叁禅時，喜悅的意識消失了，只有從平靜所産生的快樂。在第四禅時，快樂的意識消失了，只有平靜淨化後所産生的無分別的感覺。
在空無邊處定(akasanancayatana jhana)中，形體上的意識消失了，只有空虛的形式留著；在識無邊處定(vinnanancayatana jhana)中，意識上的空虛的形式消失了，但清楚覺知意識的行相的智慧出現了；在無所有處定中，有意識行相的意識消失了，空無一物的意識出現了；最後，在禅定的最後一個層次──滅盡定(sannavedayitanirodha jhana)中，空無的意識也消失了，不再有新的意識産生，因此，意識完全止息。而這樣的境界一直持續下去，在此階段，我們不能說有意識存在，因爲此人一點也沒有感覺；但我們也不能說他沒有意識，因爲此人出定後仍然具有知覺，他既不能稱爲死亡，也不能稱爲沒有死亡，這是經由人類的控製力或行爲而使意識完全止息。
佛陀最後問遊行者：
以前可曾聽過類似的說法？
聽了佛陀說法後，感到極度敬畏的遊方者回答：
以前從未聽過，佛陀所說的非常真實。
這故事的意義是指意識的生滅既非來自于自我意識進出肉體，也不是因某位具有超能力人士的作用，更不是因爲上帝的力量，或無因無緣就會生起、消失。很明顯地，意識生起後，由于禅修者修習禅定，使意識活動漸漸止息，直到完全消失，我們可以說，意識活動確實是受因緣法的控製，也就是在踐行者的行動和努力的力量掌控之下。
佛陀這種說法完全否定「自我」，有些人稱這種「自我」爲「真心」(cetabhuta)或「靈魂」(jivo)，並將它想象成會進入或離開肉體的東西。在上述…
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