..续本文上一页非因也非果，完全超越了因果，这就是因果止息的境界，只要有因和果进入，这个境界就会完全消失。而这止息的境界恒常存在，它是痛苦止息的所在，因为痛苦是果(或被归类为果)，是从烦恼与无明之类的因所产生的果，如前面所说，涅槃是所有因和果灭尽的境界，也就是所有烦恼和痛苦消失的境界或状态。

　　就这层面而言，佛教认可有个恒常的个体存在，不受因果控制，但它不是「自我」。佛教也认为有无常的事物，这种无常的事物包括烦恼、善行、恶行、快乐和痛苦，以及所有与它们有关的世俗事物，但它们是无常变化的，所以，佛法不是否定一切的虚无主义或断灭论。

　　让我们再总结一次：佛教否定灵魂不灭论，因为佛教不接受有个永恒的「自我」的观念；佛教也不是断灭论者，因为它主张万事万物都是由因缘和合而成，都是依待因缘而成就，而且能超越因缘就是永恒。佛教也不是断灭论者，因为它主张有两种「法」──变动无常的「有为法」和恒常的「无为法」。

　　当我们寻求佛教不同于外道的特色时，会发现它就在于佛教不主张有个「自我」。虽然佛教接受「常」与「无常」两种事物存在，但它把这两者都看成是不具有「自我」或本身是「无我」的事物，否则佛教就会和前面所说的某些外道相同。更重要的是，如果佛教主张有个「自我」存在，就无法证得完全消除所有痛苦的智慧和境界，这点我们在后面讨论涅槃是「自我」或「无我」时，将再特别仔细说明。

　　佛教不主张有「自我」

　　比较各种学说的要旨后，我们会发现，主张有「自我」的人(有我论者)即使已达到超越世俗那么高的境界，仍然具有「自我」，特别如吠檀多哲学所说的解脱是指「自我」脱离尘俗的境界，并将之认为是远离痛苦的究竟解脱。

　　而主张「无我」的人可以分成两种，其一包括虚无主义者，无论是相对地说或绝对地说都完全否定一切，不接受有任何事物。(经过仔细思考，我们将发现这种人既不注重「自我」，也不关切「无我」，一心一意地只是否定一切。然而，这种否定看起来好像纯属巧合地拒斥「自我」或「无我」。)再者就是佛法，它主张「一切法无我」，但同时也接受事物存在于两种状态──持续的生灭变异，以及既无源头也无止息，而且恒常不变。

　　这两种状态的事物，例如心灵，如果以世俗的观点来说，可能会有「自我」的概念，这是因为所有的众生在沟通时，很自然地会以「自我」来认知所有的东西，譬如人称呼和自己有关的任何东西为「我的」。然而，若以绝对的观点或根据绝对的真理来说，佛法否定「自我」，只主张前面所提的两种自然状态。假如「自我」是两者之一，即使是超越生灭变异的无为法，这种说法也是就相对法而言，或和相对法有关，而不是事实或完全绝对的真实。佛陀尽可能地避免使用「自我」的字眼来说明佛法，然而，当用通俗常用的说法时，他有时也会用「自我」这个词，这是因为他的说法有涉及道德，或是针对未开悟的人方便说法的缘故。

　　在此我做个简短的结论：佛教在绝对真实的层次上并不主张有「自我」，这是不同于其他学说之处，其他的学说即使达到最高的境界，仍然主张有「自我」，这个「自我」是他们努力追求，而佛教极力要去除的东西。

　　佛陀所驳斥的「自我」

　　什么是「自我」？

　　佛陀所否定的「自我」，其字面上的意义，主要是从「无我」一词的涵意中了解的。譬如在《无我相经》(Anattalakkhanasutta)中，当佛陀说到「五蕴无我」时，他说明无常的事物经常变异，从未产生出如我们所期望的结果，这就是「无我」。但他并未说与这相反的就是「自我」，但是我们却在逻辑上接受它的相反者──「自我」。

　　如此一来，在某些方面便会造成混淆，那些希望拥有「自我」的人立刻宣称，无为法中的事物，如涅槃是恒常不变的，所以这些东西可以归类为「自我」。他们也宣称，佛陀所教授的「以『自我』为依怙」中的「自我」，可能指的就是这个「自我」，这种说法导致人们愈来愈倾向于将涅槃当成是「自我」。他们忘了涅槃实际上不受任何人的掌控，无论人们多么想得到它，却都从来没有得到，因为它超越于人们的欲求。对照《无我相经》的教义，我们会发现把涅槃或无为法当作是「自我」，是无法令人接受的。到目前为止，我们仍然不知道H们不应执着的「自我」有那些特性。

　　在巴利经典中的《小部》(Khuddakanikaya)和其他经典中，「诸法无我」意指所有的个体都没有「自我」，也完全否定「自我」，但它还是不能让我们认识「自我」的特性，或世俗所说及一般人所谓的「自我」的概念。

　　然而，假如我们提出一个新的、简单的问题，依照世俗的说法，「自我」究竟是什么意思？并且参照佛陀使用的世俗说法，「自我」又是什么意思呢？「自我」是指肉体，心灵或其他东西？我们可以从佛陀在《长部》(Dighanikaya)的《布咤婆楼经》(Pottapadasutta)或《戒聚品》(Slakkhandhavagga)的开示中，找到这个问题明确的答案。为了能通畅且清楚地了解它，这几部经都必须仔细研读。在此我将一一引述佛陀的说法，这也许相当冗长，但请保持专注以详细检视它。

　　意识是「自我」吗？

　　《布咤婆楼经》的内容是有关游方者布咤婆楼的故事，他像佛陀一样，游方各地参学，并讲授激励人心的教法。有一天，他遇见了佛陀，并和佛陀讨论「想」(sanna)的止息，更精确地说，是意识的止息(注一)，若用禅修的说法，就是「意识」和「受」止息的境界。当一个人的意识停止活动时，表面上好像是死了，但实际上并没死。

　　这游方者告诉佛陀，在一个学说辩论的场合上，这个题目曾经引起很大的争议。有一群人说「意识」不能被任何东西控制，它自动生起、消失，当它出现在人身上时，这个人就有意识；当它不再存在时，这个人就没有意识，而且这种生灭迟早会发生。另一群人则辩驳说并非如此，「自我」其实就是一个人的意识，只要「自我」进入我们身体内，我们就具有意识，「自我」离开时，我们就变成没有意识，一直要到「自我」再回到身上时，我们才又有意识。第三群人则说前面两者都不正确，事实上，这世界上有某人具有大能力，他存在于一个神秘的领域中，决定我们每个人意识的生灭。最后一群人则说前面的说法都不对，实际上是神在主宰每个人意识的生灭。最后，这个游方者说他相信佛陀的智慧，而且认定佛陀知道意识息灭的真实义，所以请求佛陀开示。

　　(注一)想(sanna)这个字不是大多数人所了解的「记忆」，例如某人记得一首歌一样，这样的理解太狭隘了。「想」是指「意识」，它使人异于无意识的死人或熟睡的人。另外，这个字也可以单指「知觉」，一个无意识或熟睡的人是不具有意识或知觉的。在巴利经典中，「想」有这些特殊意义，这和巴利语的五蕴中的「想蕴」(sanna khandha)意思不同，「想蕴」多数是指「记忆」或「回忆」。

　　意识活动受因缘法控制

　　佛陀以下述的说明回答这位游方者：

　　那些认为意识是没有因缘可以控制的人，当然是错的，因为意识可以因个人行为而产生或息灭。

　　接着佛陀解说一个僧人如何证入禅定(jhana)，从初禅到无所有处定(akincannayatanajhana)，然后佛陀分别解释并举例说明每一种禅定。

　　譬如当一个僧人达到初禅时，他的意识或思维的感觉不起了，代之而起的是远离愦闹所产生的喜悦(piti)和快乐(sukha)，这就是意识在禅定功夫下产生和消失的情形。因此，怎么能说意识的产生和消失是没有因缘的呢？在第二禅时，寻(vitakka)和伺(vicara)的意识消失了，代之而生起的是定(samadhi)所生的喜悦。在第三禅时，喜悦的意识消失了，只有从平静所产生的快乐。在第四禅时，快乐的意识消失了，只有平静净化后所产生的无分别的感觉。

　　在空无边处定(akasanancayatana jhana)中，形体上的意识消失了，只有空虚的形式留着；在识无边处定(vinnanancayatana jhana)中，意识上的空虚的形式消失了，但清楚觉知意识的行相的智慧出现了；在无所有处定中，有意识行相的意识消失了，空无一物的意识出现了；最后，在禅定的最后一个层次──灭尽定(sannavedayitanirodha jhana)中，空无的意识也消失了，不再有新的意识产生，因此，意识完全止息。而这样的境界一直持续下去，在此阶段，我们不能说有意识存在，因为此人一点也没有感觉；但我们也不能说他没有意识，因为此人出定后仍然具有知觉，他既不能称为死亡，也不能称为没有死亡，这是经由人类的控制力或行为而使意识完全止息。

　　佛陀最后问游行者：

　　以前可曾听过类似的说法？

　　听了佛陀说法后，感到极度敬畏的游方者回答：

　　以前从未听过，佛陀所说的非常真实。

　　这故事的意义是指意识的生灭既非来自于自我意识进出肉体，也不是因某位具有超能力人士的作用，更不是因为上帝的力量，或无因无缘就会生起、消失。很明显地，意识生起后，由于禅修者修习禅定，使意识活动渐渐止息，直到完全消失，我们可以说，意识活动确实是受因缘法的控制，也就是在践行者的行动和努力的力量掌控之下。

　　佛陀这种说法完全否定「自我」，有些人称这种「自我」为「真心」(cetabhuta)或「灵魂」(jivo)，并将它想象成会进入或离开肉体的东西。在上述…

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