..续本文上一页乐。总之，这两位苦行者的目标是在于具有如前所说特性的「自我」，而且把它看成是灭除所有痛苦的境界。
毕‧卡鲁斯(P. Carus)在他所著的《佛陀传》(Biography of the Buddha)一书中提到，佛陀在未成佛前，曾和许多苦行者辩论道：
众生因为没有去除我执，所以受到束缚。
在一般人的观念里，一个物体和它内在的性质是两回事，但事实并非如此。例如一般人认为「热」和「火」是不同的东西，事实上，我们无法把「热」从「火」中分离出来。现在你说能够把物体和它的性质分离开来(注一)，使该物体不具任何性质而单独存在，但假如你认为这理论完全正确，稍后将会发现，事实并非如你现在所了解或坚持的那样。
难道我们不是由智者所谓的「蕴」等各种不同元素聚合而成的吗？我们是由色、受、想、行和识五蕴所组成，这些「蕴」共同组合形成「我们」。当我们说「我们是这个」或「我们是那个」时，还不都是指这些的集合体，「我们」是由这些集合体所组成的……。所谓的「自我」，只是我们的想法而已，凡是相信有个单独存在之个体的人，就是对事物没有正确的看法。狂热追寻「自我」是错误的，它是错误的目标和起点，因为它们并非奠基于真正的事实，只会将你引向错误的道路。
……你那「自我」的理念，是介于理论与真实之间的，所以你找不到真实，唯有抛弃这个概念，才能如实地看到事物的真貌。……
……更进一步来说，如果你自认为已经达到解脱，但是你的「自我」依然残存，而且以之来觉知自己的个体，又怎能达到真正的解脱呢？……
以上两位苦行者将净化的个体和灭除痛苦的境界当作是「自我」，这是人们想解脱痛苦所追寻的目标。介绍完这两位苦行者的观点后，我本想更进一步告诉你们，还有其他几位类似的观点，但为了避免重复，现在略去不谈。然而，我将再说明另一种观点，这是最后的一种──《奥义书》的吠檀多哲学思想。佛陀时代这个教派的实际情形，佛经并没有记载，但从历史的观点来看，我们可以推测出它在佛陀以前就已经存在了。我请教一些吠檀多哲学的学者有关这种思想的观点，他们亲切地向我解释，我也阅读有关这方面的学说和典籍，据我所知，吠檀多哲学的观点大致如下。
[吠檀多哲学的观点──「自我」能从覆盖已久的尘俗状态中解脱]
吠檀多哲学观点的内容大致如下：
当一个人知识增长，拥有更高的智慧，心灵更加净化，而且所有世俗尘事都已从心中消失时，「自我」就会出现，更简单地说，「自我」能从以往被覆盖很久的尘俗状态中解脱出来，这时「自我」已经获得自由，所以它被称为「解脱」，也就是解脱了一切的痛苦。「自我」是用来称呼那种无所不在，只要心灵被尘俗遮蔽就无法看见的东西，一旦我们看得到它，就能进一步了知它是无所不在的。在每个地方它都是以相同的型态存在，无论它是我们的、别人的或普通的、伟大的，这东西就叫做「梵」。它遍布万事万物，无论我们是什么，它就是你，也就是「梵」，由此可知，所有的「自我」都相同。我们之所以独立出不同的个人，是因为被尘俗所蒙蔽的缘故，如果尘俗的状态去除时，所有的「自我」就都一样了。拿空气做个简单的比拟，瓶内和瓶外的空气实际上是相同的，假如我们把瓶子打破，就可以明白这个道理，但只要把空气装在像尘俗般的瓶子里时，这部分的空气就会被认为是属于瓶子内的，当我们有类似的执着时，就会把瓶内的空气看成是不同的个体。同样的道理也存在于小我和宇宙大我(或称「最高的自我」之间)。
解脱(相当于佛教的涅槃)就是小我从封闭的尘俗世界中解脱出来，而在解脱的过程中，心灵也看见了「自我」。
大乘佛教中有些教派的著名大师，主张吠檀多哲学的「自我」与佛教的涅槃相同，这些观点也出现在那些教派的典籍里，当我们听到这种说法时，可能会把这两者看成是同样的东西，以为它们的差别只在于所用的名称不同而已。这是因为在佛教中也有一种说法，认为当心灵从无明以及无明所造成的所有障碍中解放出来时，心灵会因为痛苦的消失而获得自由、清净、平安和清凉，而这样的心灵也清楚了知灭除痛苦的境界──涅槃。虽然我们称之为「涅槃」，而他们称之为「自我」，似乎是指不同的东西，但两者都是用来说明痛苦消失的状态或境界。
不过，在这里有个问题已经出现或随时可能出现，由于吠檀多哲学的观点远在佛陀之前就已存在，那么一定有什么理由，使佛陀没成为这种理论的信徒，而使得那种观念不再有进展。有些吠檀多哲学的学者在他们的论文中回答这个问题，他们认为佛陀只是把吠檀多哲学的观点解释并说明得更清楚而已，因为在佛陀之前，这种观点太过深奥以致无人能轻易地了解它，当时人们误解吠檀多哲学和佛教是两种不同的理论。
即使我会被指责为顽固，我仍坚持这两种理论是不同的。至于如何不同，以后将会进一步说明，在现阶段，读者必须清楚地记住每一种外道的观点。
(注一)佛陀这么说是因为苦行者认为「自我」与意识无关，或「自我」不具有被人们执着的性质，可是他们却主张人有种解脱「自我」的知觉，所以佛陀以苦行者所主张的无热之火作为譬喻。
【译注一】「菩萨」一词有多义，此处是指修行期间的释尊，这和后来大乘佛教泛称发心修行者为「菩萨」的观念不同。对「菩萨」一词有兴趣者，可参见《世界佛学名著译丛》第六十五册、六十六册，《菩萨思想的研究》上、下册。
「有我论」与「无我论」的比较
简而言之，所有的观点可以区分为两类──提倡有「自我」的「有我论」，和否定这种说法的「无我论」。
[有我论者主张无为法是真正的「自我」]
在有我论者中，有部分的人否定某些东西的「自我」，说这些东西是「无我」，但认为其他的东西有「自我」。如前面所提到的两位苦行者，他们都否定世俗的「自我」及所有尘俗的境界，认为这些世俗事物是「无我」的，但却把觉知解脱和脱离尘俗境界者看成是「自我」。吠檀多哲学也有类似的说法，它们的差异是，吠檀多哲学认为「自我」本身并不是那个知者，而是心灵从尘俗中解脱出来，智慧展现后所造成的境界，而且那种境界普遍存在于万事万物中，那个才是「自我」。但是吠檀多哲学也和前面所说的两位苦行者一样，都认为尘俗境界是「无我」的。另外有些人，例如波拘陀迦旃延，也提倡生命(jiva)是不朽的，而这生命就是「自我」，据说他们也认为其他一切事物都是「无我」。
至于尼干陀若提子，他是一位真正的有我论者，我们知道他的观点在佛陀时代是属于吠檀多哲学的一种，他强调务实的看法和现在的吠檀多哲学观不同，现在吠檀多哲学的解释比较精细，更强调哲理及其特殊性。总而言之，有我论者认为属于无为法的个体，既没有生灭，也不是因缘合和而成，它恒常保持自己，是真正的「自我」。由于这派的观点坚决强调「自我」，并于不再有痛苦的境界中寻找它，而且他们也承认生、老、病、死是痛苦的，所以他们的「自我」至少是不会受制于生死；而阿罗逻迦罗则将觉知的境界(如前所说)看成是不再受制于生死的个体。
[断减论者否定「自我」与「无我」]
至于无我论者则否定一切的事物，其中阿耆多翅舍钦婆罗的观点，是所谓的「断灭论」，这种观点不接受别人的任何看法，也就是否定「自我」和「无我」两者。由于他们认为并没有所谓的从痛苦中解脱出来的涅槃，所以涅槃究竟是「自我」或是「无我」就无关紧要了。富兰那迦叶的观点和他大致相似，但承认有贪欲的对象(这是次要的观点)，例如只有能够被眼睛看见的这类东西可以存在。总而言之，这些人认为每样东西都没有本质，只有像海市蜃楼般的幻相，而这些也终究会消失。
总之，我们发现主张「自我」是永恒的人，认为有一种永恒的灵魂(sassataditthi常见)，也就是他们认为有一永恒存在的个体。我们也发现，那些主张完全没有「自我」的人，是一种「断灭见」，认为我们曾说过的东西都不存在，也就是没有任何事物存在。
[佛教主张万事万物是由因缘所造成]
然而佛教并不接受常见者所说的有个恒常不变的「自我」，无为法虽然不生也不灭，恒常存在，但它不是「自我」，也没有这样的「自我」，只有一切尘俗境界(有为法)灭除或止息的境界；无为法并不是「自我」，也不是像持常见者所说的是恒常存在的「自我」。所以，佛教并不是常见论者，换句话说，佛法中并没有永恒「自我」的观念，虽然有永恒的事物，但那不是「自我」，而是寂灭的境界，也就是所有无常的事物都消失后的状态，佛教称这境界为「涅槃」或「无为法」，但它不是「自我」。
就另一方面而言，佛教既不像空无见者那样否定任何东西，也不像断灭论者认为人是一死百了，佛教持有以下明确的教义：
(一)万事万物如果是由因缘所造成，或有其形成的因缘的话，只要因缘存在，它就存在，但它是无常的，会随着因缘改变而改变。即使对那些已经死亡的人或事物而言，假如使它重现或重生的因和缘仍然存在的话，它就会重现或重新出生；如果它的因和缘不再存在，它也将完全消失，因为它们是因缘和合而产生，所以我们不能偏颇地认为这些现象本身是生和死，因为它们并不能自行选择生死。
(二)但如果事物并不是从因和缘产生，它不需要「生」就能存在，而且永不消灭，成为永恒，例如佛陀所说的涅槃，这种存在是完全超越了因缘及因缘所现的果，它是完全解脱的境界。简而言之，它去除所有的因和果，剩下的是既…
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