..续本文上一页有做好因、做坏缘的「自我」。
[阿耆多翅舍钦婆罗──没有任何事物存在]
阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambala)否定一切事物的原理(这种观点相当于今日的虚无主义)，也就是：
完全没有任何东西存在。人们受惑于称呼这个或那个东西是什么和什么，例如他们说有父亲、母亲、老师、专家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆罗门等，他们各有不同的地位，必须如何又如何地互相对待。事实上，这只是虚妄的幻相，人只是元素的集合体，当分解时，所有的元素将分离并回归成原来的自然状态，当人死时，他的下场只是被火化成灰烬，既没有灵魂，也没有到任何地方去的「自我」。像祭祀这种善行，只是将祭品烧成灰烬，既没有功德，也没有受益人，完完全全没有任何事物存在。慈善是懦夫所设的，而且他们宣称这将带来善果，这种说法是错误的，只是一种空谈罢了！世间既没有好人，也没有坏人，没有恶棍，也没有智者，只有元素的集合体，当人死时，就完完全全地销声匿迹。
这种观点否定一切事物，并宣称不论今世或来生都没有任何事物是真实的，甚至这个世界本身也不存在，只有元素反复地结合和分离。这种学说使得它的信仰者觉得轻松，因为他们既不必去惹麻烦，也不必在任何控制下约束自己，让事物自然发展，不论发生任何事情，都无须感到忧伤或喜悦。这种观点和佛教不同之处在于佛教仍然接受事物的存在，当人仍有执着和烦恼时，这些事物都存在，人也必须端正自己的行为，以免给自己和别人带来麻烦。身心是各种造作的作者和承受者，一直到身心完全消失，这些业与业报才跟着相关的人消失，这意指佛教并不否定一般凡夫及传统上视为当然的事相，世人可持有自己的观点，并且根据自己的所知或所学去做事，这些都是凡俗的境界，为了达到超凡的境界就必须超越它。
阿耆多翅舍钦婆罗的观点被称为「空无见」，意指这种观点认为任何事物都不存在，所有我们赋予名字的事物都不存在。这种否定任何事物的「无我观」，最能满足想要为所欲为的人，假如这不会使人变得懒惰，就会让人做出任何他想做的脏事，因为这种观点认为人死了就一了百了，所以，这种观点也可被称作「断灭见」(ucchedaditthi)，或虚无主义观。
[波拘陀迦旃延──行为只是元素正向和反向的移换]
波拘陀迦旃延(Pakudha Kaccayana)所提出的学说如下：
所谓的生命只是地、水、火、风、乐、苦和生命力等七种成份的组合体，每一种成份都不能再分离成较小的元素，它自己就是稳定的，没有人能使它感到痛苦，或以任何方式改变它，它既听不见也不能聆听，既不能爱也不会生气，也不能做任何事。因此，即使有人砍下另一人的脑袋，或将别人的身体切成大大小小的肉块，也不算对人做了任何事，因为没有人能再切割元素，只能在这些原子间穿透或通过，就如同当刀子切过水一般，只是组成水元素的原子分离，让刀子通过而已；没有人能养育、压抑、杀害或支持任何人，只有这些元素间正向和反向的移换而已。
这种观点和佛教不同，虽然两者都同样说到元素的论题。佛教接受人们以此为基础而互相对待的道德行为，只要执着还存在，佛教就不认为行为只是元素间的穿进穿出而已。即使当一个人已经不再执着，仍然会觉得那些被规范为是善或恶的行为，就是善或恶的行为，他自己不会执取这些行为，而把它们当作是人、动物、作者、受者，或会受这些因素影响者的善恶行为。这就好像制造一部汽车时，我们清楚地了解到，汽车只是用各种不同元素所组合起来的，我们不太在意它将带来的利益，我们根据情况使用它，但我们心里不会因太执着它，以致于愚昧地误将它当作是这个或那个，想象它可能会活起来，甚至因爱恋或关爱它而受苦。
这种观点满足了那些喜欢杀害别人的人，举例来说，盗匪们互相教导说「杀戮无罪」，因为他们认为没有人被杀，只是元素被移动到不同的地方而已，这使他们比平时更勇于作恶，印度有些武士团体甚至从古到今都具有这个观念。
[散若耶毗罗提子──任何事物都不能被定义]
散若耶毗罗提子(Sanjaya Velatthaputta)所讲的学说具有下列的原则：
任何事物既不能被定义，也不能以任何名字来称呼，因为它不是任何东西。由以下的问答可以得到证明：
「人死后是否重生？」
「不！」
「人死后是否不再重生？」
「不！」
「人死后是否有时重生，有时不再重生？」
「不！」
「人死后是否既不重生也非不重生？」
「不！」
「人死后是否有时不重生，有时也非不重生？」
「不！」
这些例子是用来表示任何东西均不能加以定义。
这个观点称为「不确定论」(Vikkhepaladdhi)，持有这种观点的人，很可能也不很清楚要如何定义这种学说。佛教中有些人或团体也有类似的不确定论，譬如他们说涅槃可以是有「自我」和「无我」的，或说涅槃既不是有「自我」也不是「无我」的，根本不是任何东西。假如我们要利用这种观点作为从痛苦中解脱的有效哲学，就必须了解它的意义，即无须在意任何东西，所有的事物都是不确定的，不能被当作任何事物，每一件事物都必须抛弃，不必恐惧或担心，这样人的心灵才能从一切事物中解脱出来。这听起来似乎很简单，但相反地，佛教则接受既有的习俗和各种思想、理论的原貌。
根据佛教中普遍的看法，以上所谈论到的学说都被认为是外道。巴利经典的注解家认为他们的观点严重错误，巴利经典的《沙门果经》(Samannaphala Sutta)(这是佛教本身的经典)，也有提到尼干陀若提子，虽然他的学说除了主张有「自我」存在外，其他的教义和佛教没有太大的差异，但也被注解家归类为错误的观点。
[尼干陀若提子──消除罪业以证得永恒的「自我」]
尼干陀若提(Nigathanataputta)的观点，就如在巴利经典的《沙门果经》中所记载的，内容如下：
想要成为解脱系缚的人，就必须努力以便最终达到四个重要的阶位，即以防范罪业的「法」来防范罪业，践行能够导致解脱罪业的「法」，以消除罪业的「法」来消除罪业，经由消除罪业的「法」而达到庄严崇高生命的顶点。当他做到这些以后，他就被认为证得「自我」，修行圆满，获得永恒和不朽。
从一开始到现在，这个观点就和佛教互相抗衡，假如我们读有关历史的书籍，或以中立、无偏见的历史观来看，而且不只看论释的佛教书籍，我们将会发现这个学说的信徒和佛教一样多，甚至更多。佛陀时代，类似国王的高层人士对这两种宗教学说同样尊崇，尽管我们自己的论释，有故意且过度轻视其他宗教学说的倾向，但某些地方却指出这个异端学说，在某些城镇比佛教拥有更多的弟子和信徒。
有实体的无我观
关于有实体的无我观，可以从阿罗逻迦罗及郁多迦罗的观点中看出来。他们两位的无我观并不全然错误，他们都曾经是悉达多王子(后来的佛陀)未开悟前的老师，佛陀认可他们的修行境界比其他外道高。佛陀开悟以后想到：「该先教导谁呢？」他立刻想起这两位苦行者，这意味着他们已经非常接近解脱痛苦的境界，只要再接受佛陀的教导，就能立刻解脱。但不幸的是，那时两位修行者都已经过世了。
[阿罗逻迦罗、郁多迦罗──当心灵纯净时，「自我」即出现]
这两位苦行者的自我观与无我观，可以概述如下：
当心灵已是究竟纯净时，将会生起一种已经达到终极边界或极限的感觉，有这种感觉的人叫做「了知边际者」(Khettannu)，这是每个人都渴望达到的「自我」，也是所有痛苦的终点。为了要究竟净化心灵，苦行者坚持遵守各种规则。阿罗逻迦罗所修的是「无所有处定」(akincannayatanajhana)，郁多迦罗所修的则是「非想非非想处定」(nevasannanasannayatanajhana)，在专门讨论他们的书中，详细地说明了这两种定的修法。本文只探讨他们的修行理论，因为就是这种理论引导出这样的修行方式。
为了便于了解他们的观点，我们必须知道这两位苦行者如佛陀一般，致力宣扬业力的道理，而且也反对杀牲祭祀及其他仪式。当佛陀还是「菩萨」【译注一】时，曾去拜访他们，请教他们灭除痛苦的方法，也就是完全解脱痛苦的境界。阿罗逻迦罗告诉佛陀，一旦人们完全依照他所教的(无所有处定)修行，就能自然发展出智慧，而且只有当心灵有觉知，当下才能究竟净化、解脱痛苦。而那能觉知的就是「自我」(根据这种观念，「自我」并不是心灵，也不是由智慧所产生而和心灵分开的个体)，这「自我」本身就是所有痛苦的止息处，修行者必须努力修行，直到进入前面所说的境界。
佛陀驳斥这种理论，认为无论它叫做「灵魂」或其他名称，只要去觉知它，都将无法完全、究竟地解脱。因为只要对东西有感知，就会执着觉知某些东西，也就是感知到事物的特质，并执着该知识或事物，即使是真正灭除痛苦，也还不是完全或究竟的解脱，佛陀的目标比这境界更高超。至于郁多迦罗的观点，虽然比阿罗逻迦罗的修行境界更高，但结果还是相同的，也就是会出现觉知者，而此境界就是他所谓的灭除痛苦的所在。两者间唯一不同的是，后者对心灵训练的方法比前者更为精深，其所证得的境界既不可认定是存在的，也不能视之为不存在。然而，这两种理论的结果是相同的，也就是「自我」在觉知自己已经到达最高的净化时，能认识自己，并且经由这种境界获得永恒的快…
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