..續本文上一頁本文先對佛教的社會主義以及當今泰國佛教的狀況，做個簡單的敘述。
一九六○年代的佛教社會主義
大約是第二次世界大戰後的二十幾年間，殖民地時期結束，亞洲現代化新興國家興起時，幾年間，佛教的社會主義成爲亞洲佛教文化中，一種受人矚目的意識形態和政治課題。就意識形態而言，它引用了佛教的世界觀、人類存在的意義以及西方自由民主的許多觀念；就政治和經濟課題而言，它反映了西方社會平等主義者對生産和財富分配的理想。簡而言之，它是由亞洲領導者融合了佛教和西方政治哲學的産物，而這些領導者大都曾在西方受過教育或接受西方的教育。
在斯裏蘭卡和東南亞的上座部佛教文化中，信奉佛教社會主義論調的重要政治領袖有：班達拉奈克(S. W. R. D. Bandaranaike)，他于一九五八年成爲斯裏蘭卡第一位主張佛教社會主義的總理；烏魯(U. Nu)，是緬甸一九四八年到一九六二年間的總理；以及一九五○年到一九六○年間高棉王子辛哈諾克(Sihanouk，他後來被美國錯誤的中南半島政策所推翻)；這些領導者所提倡的佛教社會主義已被證實，其象征價值大于實質意義。盡管如此，一般來說，佛教社會主義仍被認爲是企圖將佛教文化、佛教的國家認同感，和現代西方政經的組織、結構作一整合。以烏魯(U. Nu)爲例，他認爲唯有每個國民能夠克服自己的私欲，緬甸才能成爲一個國家共同體，政府應該保障每個人有足夠的物質所需──即佛教所謂的飲食、住所、衣物和醫藥等四種生活必需品。政府也應該縮小殖民時期所帶來的階級與貧富差距，且應鼓勵人民提升道德和心靈層次。簡而言之，政府提供人民物質的需求，而佛教則提供了人們心靈的安頓。佛教社會主義很顯然不只是在上座部佛教文化中流傳，越戰期間的佛教領袖們也運用這種主張；日本創價學會(Sokka Gakkai)運動的領袖及公明黨(Kometo)的創黨人，也宣稱他的政治理念是佛教社會主義。
一九六○年代，當佛教社會主義被各種不同的佛教政治領袖挂在嘴邊時，西方學者在這方面也花了相當多的心力。他們不斷地研究傳統佛教聖王理想，和現今政治領袖所主張佛教社會主義之間的關系，並針對過去和現代佛教教義被政治利用的現象加以诠釋。(注一)然而，就我所知，尚未有任何膍s提及那位佛教思想家所發展出來的佛教社會主義，是出自純正的佛教教義，而非膚淺的西方政治哲學和佛教的混合物。本文即在這方向作初步的嘗試，針對泰國最具創造力、最有爭議性和最出色的佛教思想家－－佛使尊者的宗教政治哲學，作一番分析。我特別強調「初步」，是因爲這篇研究大都只根據他著作中的《民主社會主義》(Democratic Socialism)、《利世的社會主義》(A Socialism Capable of Benefitting the World)以及《獨裁的法的社會主義》(A Dictatorial Dhammic Socialism)等叁本有關佛教社會主義的書作論述。因此，雖然有時佛使尊者與主題有關的許多講稿或文章會重複出現，但本文並未對佛使尊者所有有關政治的論文作全面的分析。
現代化影響下的泰國現況
佛使尊者在當今泰國一直是最有影響力的佛教思想家，當然他也是現代曆史上最有創造力和最具爭議性的上座部佛教诠釋者。早期有關佛使尊者的英文作品中，已經介紹過他的各種思想和生活，本文就不再重述。(注二)爲了幫助讀者了解本書，以下簡介佛使尊者在現代泰國的宗教地位。
[現代化挑戰傳統價值]
現代的泰國在生活各方面都有很巨大且快速的轉變。由于政府試圖提倡工業化和觀光業以賺取外資，都市地區如曼谷，成長得非常迅速，全國上下普遍受到現代化的影響，而且有很明顯的西化現象。曾有位佛教的評論家觀察道：「即使在鄉下，也不可能如傳統般請客人喝一杯雨水，你必須用可口可樂或百事可樂來招待客人。」從這觀察中，可以看到許多傳統價值和經濟的改變。
挑戰傳統文化典範和刺激改變的外來壓力，不只是來自經濟和技術，也來自政治方面，特別是過去十年來，泰國必須捍衛東北、西北和南部的邊境。然而，影響最深的改變是來自教育，現代的泰國不僅實施西方式的教育，甚至很多泰國的專業人士也都是在國外接受教育。
[佛教不再是人們生活的中心]
泰國過去叁十年來的發展已經嚴重地破壞其傳統、組織、文化的價值和意義。傳統泰國的佛教信仰、組織和修行已經不再是泰國人生活的中心，尤其是那些受過教育的菁英。舉例來說，最近有個頗受歡迎的宗教團體印了一本指導如何適當地禮敬佛像的書，其發行對象是泰國大學生，然而書的內容卻預設大多數的閱讀者是宗教文盲。清邁大學有個演說者更尖銳地批評道：「泰國幾千座寺院裏雖有將近二十五萬位比丘，但是整個泰國妓女的人數卻比這數字更多。」
評論傳統泰國佛教的人士指出，過去在社會中最令人尊敬的是比丘，但現在，對某些人來說已不是這樣了。現在的比丘可能來自比較低的社會階級，沒受過什麼教育或不太受持戒律，因此佛教對于泰國人，特別是那些受過教育的知識份子而言，已不像過去那樣有影響力了。評論並且指出，僧團威望的低落，也來自它過分注重儀式，或重視傳統的「形式」而忽略實質內涵。一方面，比丘們重視儀式，致使僧團的角色只具有儀式的功能而已，比丘們花很多時間爲新店面開張或新工廠設立祈福唱誦，而另一方面，這些儀式也使他們看起來像是個魔術師，以神力和儀式來促進世人成功和獲得好運。
隨著泰國的現代化，比丘們的地位受到挑戰，他們過去所扮演的許多重要社會角色，如教育的角色已被取代，僧團被貼上比較屬于形式的、典禮的和半神奇的標簽，過去比丘擔任這種角色的時間比現在的比丘少很多。更不幸的是，正當泰國的科學和科技革命快速發展時，比丘們大都被認爲只是一種保留儀式或提供神奇力量的人。
佛使尊者的法的社會主義
[回歸真實的佛法]
以上所描述雖非現今泰國佛教的全貌，但僧團的評論者和當代宗教觀察家應該會同意它的真實性。佛使尊者 ──一個走在時代尖端的人，在他超過叁十多年的比丘生涯裏，曾嚴厲批判泰國佛教。他尤其反對空洞、神奇的宗教儀式，極力倡導回歸真實的佛法：以認真追尋涅槃的態度代替追求功德；以體解經文取代記憶無止盡的阿毗達磨哲學；以修習禅定代替神奇的儀式；並極力要求比丘們關心包括信衆和僧團的整個佛教社區。
爲了執行並實現這些理念，佛使尊者在泰國南部猜耶縣郊區建立了特別教導佛法的僧團。在解脫自在園的中心後面，主要的建築物是「心靈樂園」，它的牆壁挂滿了各宗教教導真理的圖畫，這些真理就像佛教根本的真理 －－無常、苦、無我、慈悲、涅槃等。
身爲走在時代尖端的人，佛使尊者預知許多泰國佛教的最近發展，尤其是來自僧團內外佛教徒的批評，以及這十年來所興起的各種不同宗派的活動。例如，在曼谷郊區的一個中心 －－聖提阿育王寺(wat Santi Asoka)，因堅決反對傳統的儀式和典禮，寺裏竟不設佛像，這是泰國佛教前所未有的事。該寺在曼谷南方叁十裏處的那宮帕通(Nakorn Prathom)建社區，住在那裏的比丘、式叉摩那尼及大約七十戶的人家都過著簡單而有規律的生活，而且他們一天只吃一餐素食。而另一個新宗派的活動中心 －－法身寺(Wat Phra Dhammaka ya)，雖然沒有聖提阿育王寺的社區特色，但他們只接受那些願意自覺地修行佛法的比丘和在家人爲會員，修行的內容包括要參加周末和夏季的禅修課程。
佛使比丘對佛教法義的重視和泰國佛教傳統大不相同，但他的理念已經引起當代僧俗诠釋家的注意。這些人包括佛教界內最受推崇的學術菁英 －－拉加瓦拉默尼比丘(Phra Rajavaramuni)和著名的在家演說家素拉克‧西伐洛克沙(Sulak Sivaraksa)及馬喜多(Mahidol)大學的普拉瓦設‧瓦西(Prawase Wasi)博士。雖然這些人之間有不同的意見，而且明確地表示不贊同佛使尊者的某些觀點，但他們和佛使尊者共同關心的是，如何透過佛教，矯正泰國快速現代化所造成的社會、文化的危機，使其恢複平衡。爲達到這個目標，佛使尊者寫了許多關于宗教政治哲學的重要論文，針對法的社會主義作更深入的討論。這裏所謂的社會主義是根植于佛法的社會主義，而不是西方的社會主義或馬克斯主義。
[認知生命相互依存的實相]
值得注意的是，佛使尊者的社會政治說法和「不執著」的思想相配合，或者就像佛使尊者所說，是一種遠離物質汙染，達到「無我」的心境。佛使尊者早期的作品，包括他最主要的作品 ──《我和我所有》(注叁)，都是在探討這個主題。去掉我執的成見，就好像去掉隔離自己、反對他人的籓籬，使人豁然開朗，認知生命相互依存的實相，這也就是在佛法中所說的緣起法(Paticcasamuppada)。其實，佛使尊者有相當多關于這方面的著作。更有趣的是，佛使尊者視生命的這種互動關系爲自然的本質(dhammajati)。本質上，自然是一種彼此間互爲因緣的平衡狀況，你也可以稱它爲「本質」(Prakati)。根據佛使尊者的見解， prakati有二層意義：一是本體意義，即自然或…
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