..续本文上一页本文先对佛教的社会主义以及当今泰国佛教的状况，做个简单的叙述。
一九六○年代的佛教社会主义
大约是第二次世界大战后的二十几年间，殖民地时期结束，亚洲现代化新兴国家兴起时，几年间，佛教的社会主义成为亚洲佛教文化中，一种受人瞩目的意识形态和政治课题。就意识形态而言，它引用了佛教的世界观、人类存在的意义以及西方自由民主的许多观念；就政治和经济课题而言，它反映了西方社会平等主义者对生产和财富分配的理想。简而言之，它是由亚洲领导者融合了佛教和西方政治哲学的产物，而这些领导者大都曾在西方受过教育或接受西方的教育。
在斯里兰卡和东南亚的上座部佛教文化中，信奉佛教社会主义论调的重要政治领袖有：班达拉奈克(S. W. R. D. Bandaranaike)，他于一九五八年成为斯里兰卡第一位主张佛教社会主义的总理；乌鲁(U. Nu)，是缅甸一九四八年到一九六二年间的总理；以及一九五○年到一九六○年间高棉王子辛哈诺克(Sihanouk，他后来被美国错误的中南半岛政策所推翻)；这些领导者所提倡的佛教社会主义已被证实，其象征价值大于实质意义。尽管如此，一般来说，佛教社会主义仍被认为是企图将佛教文化、佛教的国家认同感，和现代西方政经的组织、结构作一整合。以乌鲁(U. Nu)为例，他认为唯有每个国民能够克服自己的私欲，缅甸才能成为一个国家共同体，政府应该保障每个人有足够的物质所需──即佛教所谓的饮食、住所、衣物和医药等四种生活必需品。政府也应该缩小殖民时期所带来的阶级与贫富差距，且应鼓励人民提升道德和心灵层次。简而言之，政府提供人民物质的需求，而佛教则提供了人们心灵的安顿。佛教社会主义很显然不只是在上座部佛教文化中流传，越战期间的佛教领袖们也运用这种主张；日本创价学会(Sokka Gakkai)运动的领袖及公明党(Kometo)的创党人，也宣称他的政治理念是佛教社会主义。
一九六○年代，当佛教社会主义被各种不同的佛教政治领袖挂在嘴边时，西方学者在这方面也花了相当多的心力。他们不断地研究传统佛教圣王理想，和现今政治领袖所主张佛教社会主义之间的关系，并针对过去和现代佛教教义被政治利用的现象加以诠释。(注一)然而，就我所知，尚未有任何膍s提及那位佛教思想家所发展出来的佛教社会主义，是出自纯正的佛教教义，而非肤浅的西方政治哲学和佛教的混合物。本文即在这方向作初步的尝试，针对泰国最具创造力、最有争议性和最出色的佛教思想家－－佛使尊者的宗教政治哲学，作一番分析。我特别强调「初步」，是因为这篇研究大都只根据他著作中的《民主社会主义》(Democratic Socialism)、《利世的社会主义》(A Socialism Capable of Benefitting the World)以及《独裁的法的社会主义》(A Dictatorial Dhammic Socialism)等三本有关佛教社会主义的书作论述。因此，虽然有时佛使尊者与主题有关的许多讲稿或文章会重复出现，但本文并未对佛使尊者所有有关政治的论文作全面的分析。
现代化影响下的泰国现况
佛使尊者在当今泰国一直是最有影响力的佛教思想家，当然他也是现代历史上最有创造力和最具争议性的上座部佛教诠释者。早期有关佛使尊者的英文作品中，已经介绍过他的各种思想和生活，本文就不再重述。(注二)为了帮助读者了解本书，以下简介佛使尊者在现代泰国的宗教地位。
[现代化挑战传统价值]
现代的泰国在生活各方面都有很巨大且快速的转变。由于政府试图提倡工业化和观光业以赚取外资，都市地区如曼谷，成长得非常迅速，全国上下普遍受到现代化的影响，而且有很明显的西化现象。曾有位佛教的评论家观察道：「即使在乡下，也不可能如传统般请客人喝一杯雨水，你必须用可口可乐或百事可乐来招待客人。」从这观察中，可以看到许多传统价值和经济的改变。
挑战传统文化典范和刺激改变的外来压力，不只是来自经济和技术，也来自政治方面，特别是过去十年来，泰国必须捍卫东北、西北和南部的边境。然而，影响最深的改变是来自教育，现代的泰国不仅实施西方式的教育，甚至很多泰国的专业人士也都是在国外接受教育。
[佛教不再是人们生活的中心]
泰国过去三十年来的发展已经严重地破坏其传统、组织、文化的价值和意义。传统泰国的佛教信仰、组织和修行已经不再是泰国人生活的中心，尤其是那些受过教育的菁英。举例来说，最近有个颇受欢迎的宗教团体印了一本指导如何适当地礼敬佛像的书，其发行对象是泰国大学生，然而书的内容却预设大多数的阅读者是宗教文盲。清迈大学有个演说者更尖锐地批评道：「泰国几千座寺院里虽有将近二十五万位比丘，但是整个泰国妓女的人数却比这数字更多。」
评论传统泰国佛教的人士指出，过去在社会中最令人尊敬的是比丘，但现在，对某些人来说已不是这样了。现在的比丘可能来自比较低的社会阶级，没受过什么教育或不太受持戒律，因此佛教对于泰国人，特别是那些受过教育的知识份子而言，已不像过去那样有影响力了。评论并且指出，僧团威望的低落，也来自它过分注重仪式，或重视传统的「形式」而忽略实质内涵。一方面，比丘们重视仪式，致使僧团的角色只具有仪式的功能而已，比丘们花很多时间为新店面开张或新工厂设立祈福唱诵，而另一方面，这些仪式也使他们看起来像是个魔术师，以神力和仪式来促进世人成功和获得好运。
随着泰国的现代化，比丘们的地位受到挑战，他们过去所扮演的许多重要社会角色，如教育的角色已被取代，僧团被贴上比较属于形式的、典礼的和半神奇的标签，过去比丘担任这种角色的时间比现在的比丘少很多。更不幸的是，正当泰国的科学和科技革命快速发展时，比丘们大都被认为只是一种保留仪式或提供神奇力量的人。
佛使尊者的法的社会主义
[回归真实的佛法]
以上所描述虽非现今泰国佛教的全貌，但僧团的评论者和当代宗教观察家应该会同意它的真实性。佛使尊者 ──一个走在时代尖端的人，在他超过三十多年的比丘生涯里，曾严厉批判泰国佛教。他尤其反对空洞、神奇的宗教仪式，极力倡导回归真实的佛法：以认真追寻涅槃的态度代替追求功德；以体解经文取代记忆无止尽的阿毗达磨哲学；以修习禅定代替神奇的仪式；并极力要求比丘们关心包括信众和僧团的整个佛教社区。
为了执行并实现这些理念，佛使尊者在泰国南部猜耶县郊区建立了特别教导佛法的僧团。在解脱自在园的中心后面，主要的建筑物是「心灵乐园」，它的墙壁挂满了各宗教教导真理的图画，这些真理就像佛教根本的真理 －－无常、苦、无我、慈悲、涅槃等。
身为走在时代尖端的人，佛使尊者预知许多泰国佛教的最近发展，尤其是来自僧团内外佛教徒的批评，以及这十年来所兴起的各种不同宗派的活动。例如，在曼谷郊区的一个中心 －－圣提阿育王寺(wat Santi Asoka)，因坚决反对传统的仪式和典礼，寺里竟不设佛像，这是泰国佛教前所未有的事。该寺在曼谷南方三十里处的那宫帕通(Nakorn Prathom)建社区，住在那里的比丘、式叉摩那尼及大约七十户的人家都过着简单而有规律的生活，而且他们一天只吃一餐素食。而另一个新宗派的活动中心 －－法身寺(Wat Phra Dhammaka ya)，虽然没有圣提阿育王寺的社区特色，但他们只接受那些愿意自觉地修行佛法的比丘和在家人为会员，修行的内容包括要参加周末和夏季的禅修课程。
佛使比丘对佛教法义的重视和泰国佛教传统大不相同，但他的理念已经引起当代僧俗诠释家的注意。这些人包括佛教界内最受推崇的学术菁英 －－拉加瓦拉默尼比丘(Phra Rajavaramuni)和著名的在家演说家素拉克‧西伐洛克沙(Sulak Sivaraksa)及马喜多(Mahidol)大学的普拉瓦设‧瓦西(Prawase Wasi)博士。虽然这些人之间有不同的意见，而且明确地表示不赞同佛使尊者的某些观点，但他们和佛使尊者共同关心的是，如何透过佛教，矫正泰国快速现代化所造成的社会、文化的危机，使其恢复平衡。为达到这个目标，佛使尊者写了许多关于宗教政治哲学的重要论文，针对法的社会主义作更深入的讨论。这里所谓的社会主义是根植于佛法的社会主义，而不是西方的社会主义或马克斯主义。
[认知生命相互依存的实相]
值得注意的是，佛使尊者的社会政治说法和「不执着」的思想相配合，或者就像佛使尊者所说，是一种远离物质污染，达到「无我」的心境。佛使尊者早期的作品，包括他最主要的作品 ──《我和我所有》(注三)，都是在探讨这个主题。去掉我执的成见，就好像去掉隔离自己、反对他人的籓篱，使人豁然开朗，认知生命相互依存的实相，这也就是在佛法中所说的缘起法(Paticcasamuppada)。其实，佛使尊者有相当多关于这方面的著作。更有趣的是，佛使尊者视生命的这种互动关系为自然的本质(dhammajati)。本质上，自然是一种彼此间互为因缘的平衡状况，你也可以称它为「本质」(Prakati)。根据佛使尊者的见解， prakati有二层意义：一是本体意义，即自然或…
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