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印順法師之“人間佛教觀”略探(釋會慈)▪P2

  ..續本文上一頁于神與永生的,近于神教。[17]在五趣中,人屬中間,而人特勝的造善、惡的能力,也成爲趣向他趣的樞紐,所以重“人間”;對治方面,除了“鬼”(死亡)以外,更抑其“天神”(永生)的佛教,突顯佛法的人間實現性。或許,法師于治印度佛教史時,有感當時佛教的梵化,故當大師提出“人生佛教”時,法師能因前車之鑒,而進一步談“人間佛教”。除此之外,導師更強調:真正的佛教,是人間的,惟有人間的佛教,才能表現出佛法的真義。所以,我們應繼承“人生佛教”的真義,來發揚人間的佛教。我們首先應記著!在無邊佛法中,人間佛教是根本而最精要的,究竟徹底而又最適應現代機宜的。切勿誤解爲人乘法![18]什麼才是佛法的真義?雖然說“人生佛教”或“人間佛教”,但我們不應照字義來理解。佛法終究是導人趣向解脫的,這是與世間法的不共之處。只是,人間有適當的條件來助于完成[19],勿因此認爲佛法就是人乘法,這是一個重點觀念。

  (二)改革的重點

  太虛大師是鼓吹革新中國佛教的大師,其方向與思想是多元的,主要在教理、僧製與寺産。在教理方面,他認爲應注重現生的問題,且要有適合現階段思潮的新形態[20];在僧製的改革方面,他主張必須現代化、中國化以適應當時、地,並包括完整的僧教育;而寺院財産則應爲全體佛教所公有[21]……,對于以上,大師皆有詳細的計劃,但當付諸實行時,卻困難與挫折不斷,如他在《我的佛教革命失敗史》上寫到: 我的失敗,固然也由于反對方面障礙力的深廣,而本身的弱點,大抵因爲我理論有余而實行不足,啓導雖巧而統率無能,故遇到實行便統率不住了。[22]而印順法師認爲佛教的改革應往根本處下手:虛大師所提倡的佛教改革運動,我原則上是贊成的,但覺得不容易成功。出家以來,多少感覺到,現實佛教界的問題,根本是思想問題。我不像虛大師那樣,提出“教理革命”;卻願意多多理解教理,對佛教思想起一點澄清作用。[23]從法師的生平與著作來看,不難發現他是較沈靜溫和的,與虛大師的作爲則形成強烈對比;或許是後者有前者之鑒,也或許是由個性使然。雖然虛大師提出了許多改革的口號和理論,並付諸行動,但不代表他未在教理上著手,這可從《太虛大師全書》中窺見,尤以大乘叁系著墨較多;只是其著作太龐雜,牽涉太廣,反倒讓人摸不著著力點。兩者所致力的方向,虛大師可說是廣泛的,而印順法師則予人有專精于教理,且以澄清佛法之真實面爲首要的見地。

  (叁)佛教史考證

  佛教曆史的演變,包含了教理的發展,也包含了弘宣的教義與真實曆史之間相對待的關系。

  在傳統中國佛教中,一直是以大乘佛教自居的,從俱舍、成實二宗在中土的傳演不振,以及對《阿含經》的判攝[24]即可得知。所以在中國人的觀念裏,大乘佛法是佛陀本來就宣說的了。原因是當時佛法傳至中土時,在印度已是屬中期大乘的階段,且佛法也已經過了幾百年的演變;但是,在與不重曆史的印度人相異的中國國情下,對于“如是我聞”的佛典,卻是照單全收,也因此會認爲:既然是佛經,就是佛親口宣說,所以不管叁藏十二部或大小乘等教義,都是佛在世一時所說的。另外,中國佛教界在儒家個人的“仁義道德”與利世的“治國平天下”的環境中,接收到了外來的佛法——不僅是學理且更有宗教信仰的,特別是大乘法,其反應與接受的程度是可想而知的了。所以對于中國,就理上來說,大乘法是最圓滿、是最究竟的。如《無诤之辯》中說: 梁啓超的“大乘起信論考證”,以進化的觀點來論佛法。有的以爲:從小乘進化爲大乘,從空宗進化到有宗,從顯教進化到密教。這種進化論的觀點,是虛大師所不能容忍的焦點。如說小乘不圓滿,那我國佛教界,可說無不贊同。但說小乘進化爲大乘,那就釋尊時代沒有大乘了。這種言論,對于以大乘佛教國自居的中國佛教界,簡直比核子彈還可怕![25]是的,《起信論》的作者與成立時間,確實是虛大師所在意的,而這也就是所謂的“進化論”。對此,虛大師在《再議印度之佛教》中評:今得原著從四含、六足,以至大毗婆娑、順正理等所曾辯涉各方,揭出雖譯久晦之多種精義,及諸可爲演生大乘之源泉者,益增教義內容之豐富。然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘叁藏紬譯而出之狹見。[26]從文中可看出虛大師與當時的中國,對于大乘是否佛說與大小乘間之關系的看法,也因此對現代學術方法及曆史考證作了批評: 東洋人之道術,則皆從內心熏修印證而來;又不然、則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之曆程適相反對,而佛學尤甚焉。用西洋學術進化論以律東洋其余之道術,已方柄圓鑿,格格不入,況可以之治佛學乎?[27]虛大師明顯指出佛學用西洋學術進化論來治之不當,但是,印順法師卻有不同的看法: 我有客觀研究的傾向,所以對曆史考證,雖不是自己所長,也不完全同意日本學者的看法,但確乎對之懷有良好的感想。在這點上,我與虛大師不同。[28]盡管不同,而法師還是進一步解釋虛大師實是維護中國傳統佛學,且如此的見地,是思想而非學問[29]。另一方面,也指出了這一傳統的垢病:

  中國佛學,千百年來,在專重修持的風氣中,習以成性。不但叁藏聖典,束于高閣。就是“學教”的,也是我宗我祖,照本宣揚。望文生義,不求甚解,懶得對聖典痛下聞思功夫。于是法義不明,思想凝固,陳陳相因,佛教越來越空疏,越來越簡陋了。……我覺得,中國佛教的衰落,不僅是空疏簡陋,懶于思維,而且是高談玄理,漠視事實(宋代以來,中國佛教界,就沒有像樣的高僧傳,直到現在);輕視知識,厭惡論理(因明在中國,早已被人遺忘),陷于籠統混沌的境界。[30]相形之下,法師的眼光與治學方法,是與傳統很不一樣的。

  (四)大系叁系的分判

  虛大師對佛法的判攝,因時間的累積與領悟,其思想經過了叁期的變化[31]而愈趨圓滿,但詳細之內容這裏不作贅述,只針對大乘佛法的叁支主流,與印順法師之異同作一比較和探討,爲什麼呢?一、雖說是大乘的叁系,但卻爲佛法在曆史中的重要發展與演變;二、可說是上承部派佛教對原始佛教之整理與分判,下則對佛法從印度傳至東土,起有決定性的影響直到今日。

  對于二者的分判,我們可以分爲目的與方法兩方面來談: 1 、目的目的,也就是爲何而判攝。虛大師曾說:宗是教理之主,指全部教理所崇尚趨重之一點而言;所以要有此一點者,便集中全部之教理而總握之以起行也。凡教皆爲诠理,凡理皆爲起行;若非反博歸約,有以握厥總要,則泛覽教理而行莫由起![32]大師判叁宗,可說是將大乘佛法分門歸納後而結爲叁宗,因佛法爲佛陀隨機散說,故若未能將其分攝,則待起行時,即會有不知所從之虞。

  那麼,印順法師是如何的呢? 我是以性空唯名論爲究竟了義的,但對于叁宗的判別,重在把叁宗的特殊思想系──要怎樣才能建立生死與涅槃,掘發出來;從大乘叁宗的特點上,建立叁宗的名稱。每一宗的特點,應該是每一宗所能承認的,並非專依性空者的見解來融通,或是抉擇。我只是忠實而客觀的,敘述大乘叁宗的不同。[33]法師本身雖是以性空唯名爲了義,但並不因此立埸來判攝他宗,反倒是各以其建立生死流轉的業力觀與涅槃還滅的修道觀,其中不同的特色,將之標顯出來。綜觀以上,除了二者皆在修道觀上著力外,法師更進一步注意到各宗對生死流轉原因的看法。2、方法方法,就是依著什麼條件將之分判的。 叁系的分判,虛大師說爲:法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗;從字面上來分析,此叁宗皆可分爲兩部分:一、法性、法相、法界:法性就是諸法的空性、實性;法相爲一切法的種種相狀差別;而法界則融攝了一切法,也同時包含前二。二、空慧、唯識、圓覺:空慧,是通達諸法空性的智慧;唯識,亦爲了達萬法無非由識所現;而圓覺則指佛的果德,對法界的一切法無不圓滿覺知,此果德當然也含攝了前面二者。從以上二者合並看來,即有最後者(法界圓覺宗)超勝于前二,亦含蓋于前二之意涵,並且有以法界圓覺爲究竟了義的意味。如大師曾說: 如來既圓滿根本後得二智而成正遍知海,理量同時,性相不二,無一刹那心不遍知諸法,故如來十種通號內有正遍知之一名也。菩薩不然,必須一刹那證性,一刹那證相,前後刹那乃能觀性相不二;而如來則能無一刹那不證此性相不二之圓融法界。如賢首之六相十玄,天臺之一念叁千性相等,即明此理量同時性相不二之法界,而須以佛果圓覺爲宗也。此雲法界,以總包性相一切諸法爲義。唯有大圓鏡智能如實親證此境,故曰法界圓覺宗也。[34]此中“性相”,即指法性空慧宗與法相唯識宗。大師以爲此二並不圓滿,有如菩薩;而以佛的大圓鏡智來說法界圓覺宗。又文中指賢首、天臺等,亦有以中國大乘佛教爲圓滿的意圖。

  印順法師則說爲:性空唯名、虛妄唯識、真常唯心叁系。此叁系說爲在虛大師之後,因立名不同,故也有人巧申難問[35],而法師是爲何分判它呢?虛大師立大乘叁宗,我又別稱爲叁系(叁論)。內容大體是相同的(不過大師著重中國宗派,我著重印度經論)。[36]法師首先說明,與虛大師的著重不同而另外建立叁系,並提出應注意的叁點: 一、大乘叁系,都是無限的深廣。著重某一角度而說,立名即會有不同……。 二、大乘是無限的深廣,用叁五字來表示他,每每不免有例外……。叁、大乘叁系,都是從大處著眼,從某一角度的特義而立名。所以首先要研尋安立叁名的意趣,而不可拘于名字的推敲。但求闡義有獨到處,立名不太濫,就有參考的價值。名言本是世間法,雖說“約定俗成”,其實是從來…

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