..续本文上一页于神与永生的，近于神教。[17]在五趣中，人属中间，而人特胜的造善、恶的能力，也成为趣向他趣的枢纽，所以重“人间”；对治方面，除了“鬼”(死亡)以外，更抑其“天神”(永生)的佛教，突显佛法的人间实现性。或许，法师于治印度佛教史时，有感当时佛教的梵化，故当大师提出“人生佛教”时，法师能因前车之鉴，而进一步谈“人间佛教”。除此之外，导师更强调：真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。我们首先应记著！在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。切勿误解为人乘法！[18]什么才是佛法的真义？虽然说“人生佛教”或“人间佛教”，但我们不应照字义来理解。佛法终究是导人趣向解脱的，这是与世间法的不共之处。只是，人间有适当的条件来助于完成[19]，勿因此认为佛法就是人乘法，这是一个重点观念。
(二)改革的重点
太虚大师是鼓吹革新中国佛教的大师，其方向与思想是多元的，主要在教理、僧制与寺产。在教理方面，他认为应注重现生的问题，且要有适合现阶段思潮的新形态[20]；在僧制的改革方面，他主张必须现代化、中国化以适应当时、地，并包括完整的僧教育；而寺院财产则应为全体佛教所公有[21]……，对于以上，大师皆有详细的计划，但当付诸实行时，却困难与挫折不断，如他在《我的佛教革命失败史》上写到： 我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了。[22]而印顺法师认为佛教的改革应往根本处下手：虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出“教理革命”；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。[23]从法师的生平与著作来看，不难发现他是较沉静温和的，与虚大师的作为则形成强烈对比；或许是后者有前者之鉴，也或许是由个性使然。虽然虚大师提出了许多改革的口号和理论，并付诸行动，但不代表他未在教理上著手，这可从《太虚大师全书》中窥见，尤以大乘三系著墨较多；只是其著作太庞杂，牵涉太广，反倒让人摸不著著力点。两者所致力的方向，虚大师可说是广泛的，而印顺法师则予人有专精于教理，且以澄清佛法之真实面为首要的见地。
(三)佛教史考证
佛教历史的演变，包含了教理的发展，也包含了弘宣的教义与真实历史之间相对待的关系。
在传统中国佛教中，一直是以大乘佛教自居的，从俱舍、成实二宗在中土的传演不振，以及对《阿含经》的判摄[24]即可得知。所以在中国人的观念里，大乘佛法是佛陀本来就宣说的了。原因是当时佛法传至中土时，在印度已是属中期大乘的阶段，且佛法也已经过了几百年的演变；但是，在与不重历史的印度人相异的中国国情下，对于“如是我闻”的佛典，却是照单全收，也因此会认为：既然是佛经，就是佛亲口宣说，所以不管三藏十二部或大小乘等教义，都是佛在世一时所说的。另外，中国佛教界在儒家个人的“仁义道德”与利世的“治国平天下”的环境中，接收到了外来的佛法——不仅是学理且更有宗教信仰的，特别是大乘法，其反应与接受的程度是可想而知的了。所以对于中国，就理上来说，大乘法是最圆满、是最究竟的。如《无诤之辩》中说： 梁启超的“大乘起信论考证”，以进化的观点来论佛法。有的以为：从小乘进化为大乘，从空宗进化到有宗，从显教进化到密教。这种进化论的观点，是虚大师所不能容忍的焦点。如说小乘不圆满，那我国佛教界，可说无不赞同。但说小乘进化为大乘，那就释尊时代没有大乘了。这种言论，对于以大乘佛教国自居的中国佛教界，简直比核子弹还可怕！[25]是的，《起信论》的作者与成立时间，确实是虚大师所在意的，而这也就是所谓的“进化论”。对此，虚大师在《再议印度之佛教》中评：今得原著从四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见。[26]从文中可看出虚大师与当时的中国，对于大乘是否佛说与大小乘间之关系的看法，也因此对现代学术方法及历史考证作了批评： 东洋人之道术，则皆从内心熏修印证而来；又不然、则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？[27]虚大师明显指出佛学用西洋学术进化论来治之不当，但是，印顺法师却有不同的看法： 我有客观研究的倾向，所以对历史考证，虽不是自己所长，也不完全同意日本学者的看法，但确乎对之怀有良好的感想。在这点上，我与虚大师不同。[28]尽管不同，而法师还是进一步解释虚大师实是维护中国传统佛学，且如此的见地，是思想而非学问[29]。另一方面，也指出了这一传统的垢病：
中国佛学，千百年来，在专重修持的风气中，习以成性。不但三藏圣典，束于高阁。就是“学教”的，也是我宗我祖，照本宣扬。望文生义，不求甚解，懒得对圣典痛下闻思功夫。于是法义不明，思想凝固，陈陈相因，佛教越来越空疏，越来越简陋了。……我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实(宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在)；轻视知识，厌恶论理(因明在中国，早已被人遗忘)，陷于笼统混沌的境界。[30]相形之下，法师的眼光与治学方法，是与传统很不一样的。
(四)大系三系的分判
虚大师对佛法的判摄，因时间的累积与领悟，其思想经过了三期的变化[31]而愈趋圆满，但详细之内容这里不作赘述，只针对大乘佛法的三支主流，与印顺法师之异同作一比较和探讨，为什么呢？一、虽说是大乘的三系，但却为佛法在历史中的重要发展与演变；二、可说是上承部派佛教对原始佛教之整理与分判，下则对佛法从印度传至东土，起有决定性的影响直到今日。
对于二者的分判，我们可以分为目的与方法两方面来谈： 1 、目的目的，也就是为何而判摄。虚大师曾说：宗是教理之主，指全部教理所崇尚趋重之一点而言；所以要有此一点者，便集中全部之教理而总握之以起行也。凡教皆为诠理，凡理皆为起行；若非反博归约，有以握厥总要，则泛览教理而行莫由起！[32]大师判三宗，可说是将大乘佛法分门归纳后而结为三宗，因佛法为佛陀随机散说，故若未能将其分摄，则待起行时，即会有不知所从之虞。
那么，印顺法师是如何的呢？ 我是以性空唯名论为究竟了义的，但对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅槃，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同。[33]法师本身虽是以性空唯名为了义，但并不因此立埸来判摄他宗，反倒是各以其建立生死流转的业力观与涅槃还灭的修道观，其中不同的特色，将之标显出来。综观以上，除了二者皆在修道观上著力外，法师更进一步注意到各宗对生死流转原因的看法。2、方法方法，就是依著什么条件将之分判的。 三系的分判，虚大师说为：法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗；从字面上来分析，此三宗皆可分为两部分：一、法性、法相、法界：法性就是诸法的空性、实性；法相为一切法的种种相状差别；而法界则融摄了一切法，也同时包含前二。二、空慧、唯识、圆觉：空慧，是通达诸法空性的智慧；唯识，亦为了达万法无非由识所现；而圆觉则指佛的果德，对法界的一切法无不圆满觉知，此果德当然也含摄了前面二者。从以上二者合并看来，即有最后者(法界圆觉宗)超胜于前二，亦含盖于前二之意涵，并且有以法界圆觉为究竟了义的意味。如大师曾说： 如来既圆满根本后得二智而成正遍知海，理量同时，性相不二，无一刹那心不遍知诸法，故如来十种通号内有正遍知之一名也。菩萨不然，必须一刹那证性，一刹那证相，前后刹那乃能观性相不二；而如来则能无一刹那不证此性相不二之圆融法界。如贤首之六相十玄，天台之一念三千性相等，即明此理量同时性相不二之法界，而须以佛果圆觉为宗也。此云法界，以总包性相一切诸法为义。唯有大圆镜智能如实亲证此境，故曰法界圆觉宗也。[34]此中“性相”，即指法性空慧宗与法相唯识宗。大师以为此二并不圆满，有如菩萨；而以佛的大圆镜智来说法界圆觉宗。又文中指贤首、天台等，亦有以中国大乘佛教为圆满的意图。
印顺法师则说为：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系。此三系说为在虚大师之后，因立名不同，故也有人巧申难问[35]，而法师是为何分判它呢？虚大师立大乘三宗，我又别称为三系(三论)。内容大体是相同的(不过大师著重中国宗派，我著重印度经论)。[36]法师首先说明，与虚大师的著重不同而另外建立三系，并提出应注意的三点： 一、大乘三系，都是无限的深广。著重某一角度而说，立名即会有不同……。 二、大乘是无限的深广，用三五字来表示他，每每不免有例外……。三、大乘三系，都是从大处著眼，从某一角度的特义而立名。所以首先要研寻安立三名的意趣，而不可拘于名字的推敲。但求阐义有独到处，立名不太滥，就有参考的价值。名言本是世间法，虽说“约定俗成”，其实是从来…
《印顺法师之“人间佛教观”略探(释会慈)》全文未完，请进入下页继续阅读…