..續本文上一頁義，學佛的動機，須辨別清楚。”9
叁、建立人間淨土是當代佛教的任務。太虛說：“佛學所謂的淨土，意指一種良好之社會，或優美之世界。土、謂國土，指世界而言。凡世界中一切人事物象皆莊嚴清淨優美良好者，即爲凈土。”10“今則此人間。除少數道德自貞、超然榮辱之士，大都已墮落爲夷狄──修羅、禽獸──傍生、餓鬼、地獄，非複人間，不既彰彰明甚耶！不惟去帝道、王道之人間甚遠，且于霸道亦難企及。其強力專權者，則損人自益之夷狄、修羅也。其貴本專利者，則食人自肥之禽獸、傍生也。多數被資本高壓，勞作不給衣食者，非餓鬼也耶！多數被強力高壓，言動不能自由者，非地獄也耶！靜以觀之，此人間之爲何世，在人世所爲何事，能不悲從中來，怆然涕下乎！于此猶不幡然悔悟，期有以改善其所爲以複乎人道，則無恥之極矣！知恥近勇之士，于是乎有人間凈土之建設。”11太虛又指出，人間淨土不必到另外一個彼岸世界去求得，就在此岸世界可以得到。因爲人間淨土是一種心識的活動，是由有情的之心而決定的，所以人人可以創造心中的一片淨土。像那些“近之修淨土行者，多以此土非淨，必須脫離此惡濁之世，而另求往生一良好之淨土。然此爲一部份人小乘自了之修行方法，非大乘的淨土行。”1大乘的淨土行，是要人在心中確立淨土的願望，再根據願力，乃成所願。故太虛強調：“然遍觀一切事物無不從衆緣時時變化的，而推原事物之變化，其出發點都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，即人人皆已有創造淨土本能，人人能發造成此土爲淨土之勝願，努力去作，即由此人間可造成爲淨土，固無須離開此龌龊之社會而另求一清淨之社會也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而爲莊嚴之淨土；不必于人間之外另求淨土，故名爲人間淨土。”2太虛把傳統佛教理論所說人死之之後，往生西方淨土思想拉回到現實中的人間，以“衆苦方沸騰，遍救懷明達，仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實”3的理念來應化世間，將未來的問題轉化爲當下，使衆生可以在當下完成人格，拉近了彼岸西方淨土世界與此岸世界的距離，這無疑具有重要的現實意義。太虛強調人間淨土的願力，並爲之發願曰：“噫！人間淨土！吾人當發悲願，勤行舍施，精進求之，宏濟群品。系以歌曰：今世何世兮？人間地獄！當發悲願兮，舍身命財。進善人心兮，嚴淨佛土。叁寶加被兮，南無如來！4
太虛得出從人生切入，也就爲中國佛教的複興找出了一條切實可行之路，以此爲切入點，可以與社會相接，與衆生的實際問題相聯系，喚起大衆對佛教的注意，以此來扭轉人們對佛教的看法。太虛說：“實則佛陀之說法，其動機雖是很廣大的──普爲一切衆生，而說法的中心對象，則仍在人類衆生，故佛法實是人類衆生的佛法，佛所說的一切學理和道德，都是不離開人間的。所以說佛法非倫理、非人生，只要是稍稍研究過佛法的人，一聞即知其誤。”5太虛對人生與世間的關系做了較爲詳細的解說。他說：“人生者，謂人類及非人類之一切有情衆生也。世間者，謂遷變無常之宇宙萬有也。真相者，謂人生世間真實如此之真相狀也。此真相狀，唯正覺者始能明白徹了，絕非不覺者能領悉分毫也。但佛之正覺所明徹的“人生世間”之“真相”，究竟是如何耶？則緣起無盡，性空無礙是也。” 6然而人還是與其它的動物是有區別的，其不同之處就在于，“各他人身，爲人身資用所依者，如以人之才、之力、之智、之色、之聲爲用是；若動物身，則或資其力，或竟用之爲衣食，尤不事辭費矣。以此而觀人間，則人間爲一和聚之群衆，複爲一原有相當和諧程度之合聚群衆，非甚了然之事實乎？但終未至完全和合之度而已，若能完全實現其人間僧之性相者，別即極樂世界。”7 “但現今流傳此世界之佛法，則爲釋迦牟尼在此人類中成佛所說。人類固爲衆生之一類，而在一切衆生中，卻具有特殊之意義。蓋釋迦牟尼佛現身人類中說法，大部分爲依人類而施設者，佛謂：“人生難得，佛法難聞”；即言得生爲人之不易。以佛法觀人類，確有優勝之點。”8很明顯，太虛在這裏是將前者作爲生命的領域，後者作爲社會現象，並將兩者結合起來，就是人與世間的關系。所以“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。”9但是太虛並不是僅僅指出了兩者組成了整個世界，更重要的他的思想有層次的要求，即他要說明佛教除了強調人與世間的存在之外，從佛教的角度看，世界的“真相”才是究極的最後宗旨。而這個宗旨，就是“人生世間”的“真相”，換言之，佛教除了承認世界有人生與世間兩者外，還要人去追求人生的最後解脫，即取得“覺悟”或“正覺”，而且，只有獲得了覺悟的衆生，才能達到涅槃的彼岸，真正做到了明徹人生世間的真相。並且，這個“真相”，就是佛教所說的“緣起無盡，性空無礙”的認識，因爲佛教認爲，世界所有的事物都是處在相互待緣而生起的，它的本質是空的，有了這種空性的認識，就進入了自由無礙的認識，所以“真相”，就是人生與世間的結合之後，並且超越了這兩者之後，而達到的一個最高的認識或境界。
叁、印順對太虛人間佛教思想的看法
太虛的得意門生中，印順是其中之一。在當代中國佛教中，印順也是宣傳人間佛教思想最有影響的大家之一。研究印順的人間佛教思想，離不開他與太虛的關系，這不僅是因爲他是太虛的弟子，而且還因爲他的人間佛教思想直接與太虛的人生佛教思想有必然的聯系，其中既有繼承的關系，也有批判的情況。
印順對太虛非常尊敬，一直強調：“我是太虛大師門下的後進，受虛大師思想的影響很大。”1太虛“大師的叁特德︰“對救僧護教，有著永不失望的悲心”；“對人事，對教義，有著無限的容忍”；“對佛教，有著遠見與深見””是特出也。2“大師的那種作略，正如他自己所說︰“從人類的思想界，爲普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽于各民族(印度也在內)的偏見與陋習”(《佛教源流及其新運動》)，而想打脫塵滓，展現佛法的真面目，以利益人生。這不是研究佛書而來，更不從某宗某派中來，而是從最深遠，最普遍的體會中來。是大智慧！大氣魄！大作略！”3
太虛人間佛教思想的叁個組成部分，印順給予了不同程度的繼承與批評。
對太虛提出的與時俱進的思想，印順非常同意這一說法。他說：“佛法所最著重的，是應機與契理。契機，即所說的法，要契合當時聽衆的根機，使他們能于佛法，起信解，得利益。契理，即所說的法，能契合徹底而究竟了義的。佛法要著重這二方面，才能適應時機，又契於佛法的真義。如專著重于契理，或不免要曲高和寡了！如專著重于應機，像一分學佛者，只講適應時代，而忽略了是否契合佛法的真義，這樣的適應，與佛法有什麼關系！”4太虛認爲，佛教要“常理”和“時機”相結合，以此爲佛教存世的原則。“契應常理”是佛教曆史發展線索中的“體”(主體)，這個“常理”就是佛教要隨時根據不同的社會和不同的時間，以及不同的特點，而保持佛教的基本特點。“適化時機”是佛的“用”(作用)，“時機”是通過常理而表現出來的，只有兩義結合成一體，才能明示佛法的特點。但是太虛在“常理”與“時機”一體的基礎上，更重視“應機隨宜”，認爲：“契機方能流行，契理方不乖旨，所以應機隨宜而說，方足以顯佛法之圓妙。現在之時代確與前不同，處此時代潮流之中，無論農、學、工、商等，皆有參與政治之機會；在各個人既皆作社會行動，則佛教亦應有適合潮流之設施，方足以延其余緒。”5
印順接受了太虛的契理契機的思想，而且做了突出的強調，指出兩者不可偏廢，只講適應時代，不講佛法原理，同樣也不能做到“契理契機”，特別是契理比契機更加重要，因爲“人間佛教不但契應時機，更是契合于佛法的深義。”6所以他強調：“現在所揭示的人間佛教，既重契機，又重契理。就契機方面說∶著重人間正行，是最適合現代的需要，而中國又素來重視人事。別的不說，如印光大師，他平生極力弘揚念佛往生，卻又提倡“敦倫盡分”。這名詞雖是儒家的，但要在這人間，做成一像樣的人，盡到爲人的本分，作爲求生西方的基礎，他是沒有忽視佛教在人間的重要意義。民國以來，佛教的法師、居士，都有適應社會的感覺，或辦慈善、教育事業等。不問成績如何，但確是認識並傾向于這一方面──佛教是人間的。人間佛教的論題，民國以來，即逐漸被提起。民國二十叁年，《海潮音》出過人間佛教專號，當時曾博得許多人的同情。後來，慈航法師在星洲，辦了一個佛教刊物，名爲《人間佛教》。抗戰期間，浙江缟雲縣也出了小型的《人間佛教月刊》。前年法舫法師在暹羅，也以“人間佛教”爲題來講說。總之，人間佛教的時機適應性，確是引起各方面的重視了。”1印順指出了人間佛教有可能引起佛教庸俗化的傾向，因爲在他看來，任何事物都有正反兩方面，與時俱進同樣有這正反兩方面的功用，做好了可以推動中國佛教更加神聖清淨，做不好能讓中國佛教變得更加庸俗。如“虛大師提倡“人生佛教”(我進而稱之爲“人間佛教”)，民國四十年以前，中國佛教界接受的程度是微小的；臺灣佛教現在，接受的程度高些。但傳統的佛教界，可能會不願探究，道聽途說而引起反感；在少數贊同者，也可能忘卻自己，而陷于外向的庸俗化。世間是緣起的，有相對性，副作用，不能免於抗拒或俗化的情形，但到底是越減少越好！”2印順評論太虛“在《我怎樣判攝一切佛法…
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