..續本文上一頁》中，說到“行之當機及叁依叁趣”以爲現在進入“依人乘行果，趣進修大乘行的末法時期“；應“依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增進，乃可進趣大乘行”。這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易爲一般信徒所接受。反而有的正在宣揚∶稱名念佛，是末法時期的唯一法門呢！所以我要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據。”3

　　對太虛的人生佛教的思想，印順給予評價很高。印順說，“想贊揚大師，紀念大師，學習大師，不從這“學菩薩發心而修行”的“人生佛教”，“即人成佛的真現實論”，“今菩薩行”去著眼，就不免摘葉尋枝，甚至要誤解大師了！”4“大師曾說∶“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實”(《即人成佛的真現實論》)。即人生而成佛，顯出了大師“人生佛教”的本意。”5他對太虛的人生佛教思想進行了總結，指出人生佛教思想是來自于“總攝一切佛法，爲教之叁期叁系，理之叁級叁宗，行之叁依叁趣，而導歸于“人生佛教”。”6或“判攝一切佛法∶教之佛本及叁期叁系；理之實際及叁級叁宗；行之當機及叁依叁趣。依人乘而趣菩薩行者，名人生佛教，上契佛之本懷，下適今之國情。”7所謂“教之叁期叁系”，就是指太虛對印度佛教的叁個分期，即第一期“佛陀爲本之聲聞解脫”，指佛陀創教時期。第二期“菩薩傾向之聲聞分流”，指佛陀涅槃後約500余年。第叁期“佛陀傾向之菩薩分流”，指大乘佛教出現了空宗、有宗和密乘，以及中國佛教出現法華、涅槃、般若、華嚴等宗的時代。8叁系是大乘真常唯心論、性空幻有論、唯識論叁系。“理之叁級叁宗”，其中叁級者，即五乘共法、叁乘共法、大乘不共法(大乘特法)，叁宗即法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗。“行之叁依叁趣”，即“一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期”，二“依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期”，叁、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期。9

　　印順對太虛提出的人生佛教的理論背景也做了進一步的說明。他說：“(太虛)他的倡導“人生佛教”，有兩個意思∶一、對治的∶因爲中國的佛教末流，一向重視于──一死，二鬼，引出無邊流弊。大師爲了糾正他，所以主張不重死而重生，不重鬼而重人。以人生對治死鬼的佛教，所以以人生爲名。佛法的重心，當然是了生死，成佛道。但中國佛弟子，由了生死而變成了專門了死。如《臨終饬要》，《臨終津梁》，《臨終一著》等書，都是著重于死的。我在香港，遇見某居士還說∶“學佛就是學死”。一般的學佛修行，動機每每如此，即爲了將來死得好。禅宗的“臘月叁十日到來作得主”，也只是死得好的證明。大師曾爲此寫了《生活與生死》一文，認爲佛教的本義，是解決生活，在生活問題的解決中，死的問題也就跟著解決了。其實，佛教的了生死，並沒有錯。生死是生死死生，生生不已的洪流，包含了從生到死，從死到生的一切。解決這生生不已的大問題，名爲了脫生死。如不能了生，那裏能了死！這那裏可以偏重于死而忽略于生！ ”1世界任何宗教的目的都是予人解脫，佛教也不能脫離這一目的。佛教的最終目的是讓人了生死，即解決人們思想上的困惑，知道我從哪來，再到哪去，所以佛教才說“生死大事一無了期”，強調信徒要以解決生死爲其大事，才能得到徹底的解脫。但是對每個人體的生命來說，有生必有死，生與死是一體的，沒有生就沒有死，死既然是不可避免的，那麼就更要重視生的質量，印順正是從這個角度對太虛的人生佛教做了進一步的解讀。

　　印順進一步聯系到中國傳統宗教的特點，對中國佛教重鬼的現象再次做了說明。他說：“中國學佛者，由于重視了死，也就重視了鬼。中國傳統的宗教，是人死爲鬼。雖接受了佛教的輪回說，相信鬼可轉生爲人，但他們只知道人與鬼的互相轉生，而每忽略了人死不一定爲鬼，可以人死爲人，人死爲天。所以學佛者，甚至往生淨土的信仰者，也還是不願爲鬼而又預備做鬼。死了，用種種的飲食來祭祀他(依佛經說，唯有餓鬼才需要祭祀)，燒冥衣給他穿，化錫箔、冥洋給他用，紮紙房給他住。佛教中，不但應赴經忏，著重度亡；而且將中國的一些迷信習俗，都引到佛門中來，這完全受了中國“人死爲鬼”的惡影響。其實一人死了，不一定生于鬼趣，或生地獄、畜生，或生到天國，或仍來人間。即使想到死亡，也不應預備作鬼！無錫的丁福保，以爲信佛先要信鬼，大師以爲這不免加深了鬼教的迷信！爲對治這一類“鬼本”的謬見，特提倡“人本”來糾正他。孔子說∶“未能事人，焉能事鬼”，儒家還重視人生，何況以人本爲中心的佛教！大師的重視人生，實含有對治的深義。” 2人死爲鬼，是靈魂不滅的想法，這是人類精神發展到一定程度時的産物。中國宗教一直有重鬼的現象，這與中國人的精神生活和思維是分不開的。佛教主張要人跳出六道輪回，最後達到涅槃解脫的最高境界。但是對一般人來說，因爲死後爲鬼的思想影響，一直跳不出這一思維的框框，于是在重視死的影響下，對鬼也重視起來，最終將佛教的性質定在爲死人與鬼服務的方向，所以太虛大師才提出以人爲本，來對治這一現象。印順在分析了太虛人生佛教思想的理論背景之後，最終強調“(太虛)大師從佛教的根本去了解，時代的適應去了解，認爲應重視現實的人生。“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代所需，尤爲我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行。使世界人類的人性不失，且成爲完善美滿的人間。有了完善的人生爲所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果”(《我怎樣判攝一切佛法》)。”3

　　印順法師雖然指出了太虛大師的人生佛教或人間佛教的思想特點，以及這個思想的理論來源和理論發展的進路，並給予了很高的評價，但是他並不是完全贊同太虛大師的思想。印順認爲，“印度的叁期佛教，在理論上、行踐上，都有它一貫的特徵。這叁期佛教，正像人的一生；初期佛教是童年∶它活潑天真、切實，批評階級製、苦行、迷信、祭天、淫蕩、神我，指導了不苦不樂的人生正軌。不過，正法的內容，還沒有具體的開發，理論上幼稚了些。它還在求學時代，重于自利。中期佛教，是少壯時代∶理智正確發達，行動也能切實，它不但自利，還要利他。它不像小孩的亂跳，老翁的倚杖閑眺，它富有生命、朝氣，大踏步向前走。不過世間的經曆漸多，不隨時檢討，惰性、自私怕要躍躍欲試了。後期佛教是衰老，一直向滅亡前進。”1所以他在人間佛教思想構建方面，雖然曾經在“宣揚“人間佛教”，當然是受了虛大師的影響，但多少是有些不同的。"2他與太虛不同的地方則在于：“我是繼承太虛大師的思想路線(非“鬼化”的人生佛教)，而想進一步的(非“天化”的)給以理論的證明。從印度佛教思想的演變過程中，探求契理契機的法門；也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而贊揚印度佛教的少壯時代，這是適應現代，更能適應未來進步時代的佛法！”3太虛的人生佛教或人間佛教是有目的針對當時中國佛教所出現的弊端而提出的，其重點是想糾正中國傳統佛教中的重鬼重死的傾向，所以要改變人生，以人爲本，“人生佛教”成爲太虛人間佛教的中心。但是印順不認同人生佛教等于人間佛教，在他看來，“大師以爲︰依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，決非獨善的、神秘的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，這就是大師倡導的“人生佛教”。”4所以太虛認爲人間佛教不如人生佛教的意義好。而印順則認爲稱人間佛教要比人生佛教的提法更好。

　　印順不同意太虛的人間佛教的思想，主要在兩個方面表現出來，一是對印度佛教不同的看法所引起的。他說：“佛法有不共一般神教的特性，是應該確認肯定的。”5太虛將印度佛教的叁個分期，其中第叁期“佛陀傾向之菩薩分流”，指大乘佛教出現了空宗、有宗和密乘，以及中國佛教出現法華、涅槃、般若、華嚴等宗的時代。這時已經進入了“依人乘行果趣進修大乘行的末法時期”，“到了這時候(現代)……依聲聞行果，是要被诟爲消極逃世的；依天乘行果(密、淨)，是要被謗爲迷信神權的，不惟不是方便，而反成爲障礙了。這是虛大師的晚年定論，方便的融攝了密與淨，而主張現在應弘揚“人生佛教”。”6所以要推進人生佛教，提倡人乘，走人生佛教的道路。但是按印順的看法，印度晚期的佛教已是老年的佛教，天化的傾向非常明顯，所以它是沒有生命力的。印順認爲，“如印度的後期佛教，背棄了佛教的真義，不以人爲本而以天爲本(初重于一神傾向的梵天，後來重于泛神傾向的帝釋天)，使佛法受到非常的變化。所以特提“人間”二字來對治他∶這不但對治了偏于死亡與鬼，同時也對治了偏于神與永生。真正的佛教，是人間的，唯有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。”7談人生佛教還不圓滿，要談人間佛教才能完整。他說：“我稱印度佛教末期爲“佛梵一體”，與虛大師所判攝的“依天乘行果”，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀──釋迦爲本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──叁系，爲大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源(在《阿含經》以外)的，是中國佛教傳統，以《楞嚴》、《起信》等爲准量，也就是以真常唯心──法界圓覺爲根本的。虛大師所以主張，《大乘起信論》造于龍樹《中論》等以前，以維持真常唯心爲大乘根本的立場。”8印順又說：“其實，我對印度的佛教，也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說：“佛後之佛教，乃次第發展而成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適于今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎？乃至後之密宗乎！其正常深…

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