..续本文上一页》中，说到“行之当机及三依三趣”以为现在进入“依人乘行果，趣进修大乘行的末法时期“；应“依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增进，乃可进趣大乘行”。这是能适应现代根机，但末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬∶称名念佛，是末法时期的唯一法门呢！所以我要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据。”3

　　对太虚的人生佛教的思想，印顺给予评价很高。印顺说，“想赞扬大师，纪念大师，学习大师，不从这“学菩萨发心而修行”的“人生佛教”，“即人成佛的真现实论”，“今菩萨行”去着眼，就不免摘叶寻枝，甚至要误解大师了！”4“大师曾说∶“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”(《即人成佛的真现实论》)。即人生而成佛，显出了大师“人生佛教”的本意。”5他对太虚的人生佛教思想进行了总结，指出人生佛教思想是来自于“总摄一切佛法，为教之三期三系，理之三级三宗，行之三依三趣，而导归于“人生佛教”。”6或“判摄一切佛法∶教之佛本及三期三系；理之实际及三级三宗；行之当机及三依三趣。依人乘而趣菩萨行者，名人生佛教，上契佛之本怀，下适今之国情。”7所谓“教之三期三系”，就是指太虚对印度佛教的三个分期，即第一期“佛陀为本之声闻解脱”，指佛陀创教时期。第二期“菩萨倾向之声闻分流”，指佛陀涅槃后约500余年。第三期“佛陀倾向之菩萨分流”，指大乘佛教出现了空宗、有宗和密乘，以及中国佛教出现法华、涅槃、般若、华严等宗的时代。8三系是大乘真常唯心论、性空幻有论、唯识论三系。“理之三级三宗”，其中三级者，即五乘共法、三乘共法、大乘不共法(大乘特法)，三宗即法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。“行之三依三趣”，即“一、依声闻乘行果趣发大乘心的正法时期”，二“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”，三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。9

　　印顺对太虚提出的人生佛教的理论背景也做了进一步的说明。他说：“(太虚)他的倡导“人生佛教”，有两个意思∶一、对治的∶因为中国的佛教末流，一向重视于──一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。佛法的重心，当然是了生死，成佛道。但中国佛弟子，由了生死而变成了专门了死。如《临终饬要》，《临终津梁》，《临终一著》等书，都是著重于死的。我在香港，遇见某居士还说∶“学佛就是学死”。一般的学佛修行，动机每每如此，即为了将来死得好。禅宗的“腊月三十日到来作得主”，也只是死得好的证明。大师曾为此写了《生活与生死》一文，认为佛教的本义，是解决生活，在生活问题的解决中，死的问题也就跟著解决了。其实，佛教的了生死，并没有错。生死是生死死生，生生不已的洪流，包含了从生到死，从死到生的一切。解决这生生不已的大问题，名为了脱生死。如不能了生，那里能了死！这那里可以偏重于死而忽略于生！ ”1世界任何宗教的目的都是予人解脱，佛教也不能脱离这一目的。佛教的最终目的是让人了生死，即解决人们思想上的困惑，知道我从哪来，再到哪去，所以佛教才说“生死大事一无了期”，强调信徒要以解决生死为其大事，才能得到彻底的解脱。但是对每个人体的生命来说，有生必有死，生与死是一体的，没有生就没有死，死既然是不可避免的，那么就更要重视生的质量，印顺正是从这个角度对太虚的人生佛教做了进一步的解读。

　　印顺进一步联系到中国传统宗教的特点，对中国佛教重鬼的现象再次做了说明。他说：“中国学佛者，由于重视了死，也就重视了鬼。中国传统的宗教，是人死为鬼。虽接受了佛教的轮回说，相信鬼可转生为人，但他们只知道人与鬼的互相转生，而每忽略了人死不一定为鬼，可以人死为人，人死为天。所以学佛者，甚至往生净土的信仰者，也还是不愿为鬼而又预备做鬼。死了，用种种的饮食来祭祀他(依佛经说，唯有饿鬼才需要祭祀)，烧冥衣给他穿，化锡箔、冥洋给他用，扎纸房给他住。佛教中，不但应赴经忏，著重度亡；而且将中国的一些迷信习俗，都引到佛门中来，这完全受了中国“人死为鬼”的恶影响。其实一人死了，不一定生于鬼趣，或生地狱、畜生，或生到天国，或仍来人间。即使想到死亡，也不应预备作鬼！无锡的丁福保，以为信佛先要信鬼，大师以为这不免加深了鬼教的迷信！为对治这一类“鬼本”的谬见，特提倡“人本”来纠正他。孔子说∶“未能事人，焉能事鬼”，儒家还重视人生，何况以人本为中心的佛教！大师的重视人生，实含有对治的深义。” 2人死为鬼，是灵魂不灭的想法，这是人类精神发展到一定程度时的产物。中国宗教一直有重鬼的现象，这与中国人的精神生活和思维是分不开的。佛教主张要人跳出六道轮回，最后达到涅槃解脱的最高境界。但是对一般人来说，因为死后为鬼的思想影响，一直跳不出这一思维的框框，于是在重视死的影响下，对鬼也重视起来，最终将佛教的性质定在为死人与鬼服务的方向，所以太虚大师才提出以人为本，来对治这一现象。印顺在分析了太虚人生佛教思想的理论背景之后，最终强调“(太虚)大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行。使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果”(《我怎样判摄一切佛法》)。”3

　　印顺法师虽然指出了太虚大师的人生佛教或人间佛教的思想特点，以及这个思想的理论来源和理论发展的进路，并给予了很高的评价，但是他并不是完全赞同太虚大师的思想。印顺认为，“印度的三期佛教，在理论上、行践上，都有它一贯的特徵。这三期佛教，正像人的一生；初期佛教是童年∶它活泼天真、切实，批评阶级制、苦行、迷信、祭天、淫荡、神我，指导了不苦不乐的人生正轨。不过，正法的内容，还没有具体的开发，理论上幼稚了些。它还在求学时代，重于自利。中期佛教，是少壮时代∶理智正确发达，行动也能切实，它不但自利，还要利他。它不像小孩的乱跳，老翁的倚杖闲眺，它富有生命、朝气，大踏步向前走。不过世间的经历渐多，不随时检讨，惰性、自私怕要跃跃欲试了。后期佛教是衰老，一直向灭亡前进。”1所以他在人间佛教思想构建方面，虽然曾经在“宣扬“人间佛教”，当然是受了虚大师的影响，但多少是有些不同的。"2他与太虚不同的地方则在于：“我是继承太虚大师的思想路线(非“鬼化”的人生佛教)，而想进一步的(非“天化”的)给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门；也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教的少壮时代，这是适应现代，更能适应未来进步时代的佛法！”3太虚的人生佛教或人间佛教是有目的针对当时中国佛教所出现的弊端而提出的，其重点是想纠正中国传统佛教中的重鬼重死的倾向，所以要改变人生，以人为本，“人生佛教”成为太虚人间佛教的中心。但是印顺不认同人生佛教等于人间佛教，在他看来，“大师以为︰依佛陀的本怀说，依应时的妙方便说，决非独善的、神秘的菩萨行，而是依人乘行而进趣佛乘的菩萨行，这就是大师倡导的“人生佛教”。”4所以太虚认为人间佛教不如人生佛教的意义好。而印顺则认为称人间佛教要比人生佛教的提法更好。

　　印顺不同意太虚的人间佛教的思想，主要在两个方面表现出来，一是对印度佛教不同的看法所引起的。他说：“佛法有不共一般神教的特性，是应该确认肯定的。”5太虚将印度佛教的三个分期，其中第三期“佛陀倾向之菩萨分流”，指大乘佛教出现了空宗、有宗和密乘，以及中国佛教出现法华、涅槃、般若、华严等宗的时代。这时已经进入了“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，“到了这时候(现代)……依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果(密、净)，是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便，而反成为障碍了。这是虚大师的晚年定论，方便的融摄了密与净，而主张现在应弘扬“人生佛教”。”6所以要推进人生佛教，提倡人乘，走人生佛教的道路。但是按印顺的看法，印度晚期的佛教已是老年的佛教，天化的倾向非常明显，所以它是没有生命力的。印顺认为，“如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天)，使佛法受到非常的变化。所以特提“人间”二字来对治他∶这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”7谈人生佛教还不圆满，要谈人间佛教才能完整。他说：“我称印度佛教末期为“佛梵一体”，与虚大师所判摄的“依天乘行果”，大致相同。虚大师的批评重心在：我以人间的佛陀──释迦为本；以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心──三系，为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘别有法源(在《阿含经》以外)的，是中国佛教传统，以《楞严》、《起信》等为准量，也就是以真常唯心──法界圆觉为根本的。虚大师所以主张，《大乘起信论》造于龙树《中论》等以前，以维持真常唯心为大乘根本的立场。”8印顺又说：“其实，我对印度的佛教，也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说：“佛后之佛教，乃次第发展而成者。其方便之适应，理论之阐述，如不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎？乃至后之密宗乎！其正常深…

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