..续本文上一页义，学佛的动机，须辨别清楚。”9
三、建立人间净土是当代佛教的任务。太虚说：“佛学所谓的净土，意指一种良好之社会，或优美之世界。土、谓国土，指世界而言。凡世界中一切人事物象皆庄严清净优美良好者，即为凈土。”10“今则此人间。除少数道德自贞、超然荣辱之士，大都已堕落为夷狄──修罗、禽兽──傍生、饿鬼、地狱，非复人间，不既彰彰明甚耶！不惟去帝道、王道之人间甚远，且于霸道亦难企及。其强力专权者，则损人自益之夷狄、修罗也。其贵本专利者，则食人自肥之禽兽、傍生也。多数被资本高压，劳作不给衣食者，非饿鬼也耶！多数被强力高压，言动不能自由者，非地狱也耶！静以观之，此人间之为何世，在人世所为何事，能不悲从中来，怆然涕下乎！于此犹不幡然悔悟，期有以改善其所为以复乎人道，则无耻之极矣！知耻近勇之士，于是乎有人间凈土之建设。”11太虚又指出，人间净土不必到另外一个彼岸世界去求得，就在此岸世界可以得到。因为人间净土是一种心识的活动，是由有情的之心而决定的，所以人人可以创造心中的一片净土。像那些“近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。然此为一部份人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。”1大乘的净土行，是要人在心中确立净土的愿望，再根据愿力，乃成所愿。故太虚强调：“然遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，即人人皆已有创造净土本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土；不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”2太虚把传统佛教理论所说人死之之后，往生西方净土思想拉回到现实中的人间，以“众苦方沸腾，遍救怀明达，仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实”3的理念来应化世间，将未来的问题转化为当下，使众生可以在当下完成人格，拉近了彼岸西方净土世界与此岸世界的距离，这无疑具有重要的现实意义。太虚强调人间净土的愿力，并为之发愿曰：“噫！人间净土！吾人当发悲愿，勤行舍施，精进求之，宏济群品。系以歌曰：今世何世兮？人间地狱！当发悲愿兮，舍身命财。进善人心兮，严净佛土。三宝加被兮，南无如来！4
太虚得出从人生切入，也就为中国佛教的复兴找出了一条切实可行之路，以此为切入点，可以与社会相接，与众生的实际问题相联系，唤起大众对佛教的注意，以此来扭转人们对佛教的看法。太虚说：“实则佛陀之说法，其动机虽是很广大的──普为一切众生，而说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。所以说佛法非伦理、非人生，只要是稍稍研究过佛法的人，一闻即知其误。”5太虚对人生与世间的关系做了较为详细的解说。他说：“人生者，谓人类及非人类之一切有情众生也。世间者，谓迁变无常之宇宙万有也。真相者，谓人生世间真实如此之真相状也。此真相状，唯正觉者始能明白彻了，绝非不觉者能领悉分毫也。但佛之正觉所明彻的“人生世间”之“真相”，究竟是如何耶？则缘起无尽，性空无碍是也。” 6然而人还是与其它的动物是有区别的，其不同之处就在于，“各他人身，为人身资用所依者，如以人之才、之力、之智、之色、之声为用是；若动物身，则或资其力，或竟用之为衣食，尤不事辞费矣。以此而观人间，则人间为一和聚之群众，复为一原有相当和谐程度之合聚群众，非甚了然之事实乎？但终未至完全和合之度而已，若能完全实现其人间僧之性相者，别即极乐世界。”7 “但现今流传此世界之佛法，则为释迦牟尼在此人类中成佛所说。人类固为众生之一类，而在一切众生中，却具有特殊之意义。盖释迦牟尼佛现身人类中说法，大部分为依人类而施设者，佛谓：“人生难得，佛法难闻”；即言得生为人之不易。以佛法观人类，确有优胜之点。”8很明显，太虚在这里是将前者作为生命的领域，后者作为社会现象，并将两者结合起来，就是人与世间的关系。所以“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”9但是太虚并不是仅仅指出了两者组成了整个世界，更重要的他的思想有层次的要求，即他要说明佛教除了强调人与世间的存在之外，从佛教的角度看，世界的“真相”才是究极的最后宗旨。而这个宗旨，就是“人生世间”的“真相”，换言之，佛教除了承认世界有人生与世间两者外，还要人去追求人生的最后解脱，即取得“觉悟”或“正觉”，而且，只有获得了觉悟的众生，才能达到涅槃的彼岸，真正做到了明彻人生世间的真相。并且，这个“真相”，就是佛教所说的“缘起无尽，性空无碍”的认识，因为佛教认为，世界所有的事物都是处在相互待缘而生起的，它的本质是空的，有了这种空性的认识，就进入了自由无碍的认识，所以“真相”，就是人生与世间的结合之后，并且超越了这两者之后，而达到的一个最高的认识或境界。
三、印顺对太虚人间佛教思想的看法
太虚的得意门生中，印顺是其中之一。在当代中国佛教中，印顺也是宣传人间佛教思想最有影响的大家之一。研究印顺的人间佛教思想，离不开他与太虚的关系，这不仅是因为他是太虚的弟子，而且还因为他的人间佛教思想直接与太虚的人生佛教思想有必然的联系，其中既有继承的关系，也有批判的情况。
印顺对太虚非常尊敬，一直强调：“我是太虚大师门下的后进，受虚大师思想的影响很大。”1太虚“大师的三特德︰“对救僧护教，有着永不失望的悲心”；“对人事，对教义，有着无限的容忍”；“对佛教，有着远见与深见””是特出也。2“大师的那种作略，正如他自己所说︰“从人类的思想界，为普遍的深远的观察，了知佛学的全体大用，向来犹蔽于各民族(印度也在内)的偏见与陋习”(《佛教源流及其新运动》)，而想打脱尘滓，展现佛法的真面目，以利益人生。这不是研究佛书而来，更不从某宗某派中来，而是从最深远，最普遍的体会中来。是大智慧！大气魄！大作略！”3
太虚人间佛教思想的三个组成部分，印顺给予了不同程度的继承与批评。
对太虚提出的与时俱进的思想，印顺非常同意这一说法。他说：“佛法所最著重的，是应机与契理。契机，即所说的法，要契合当时听众的根机，使他们能于佛法，起信解，得利益。契理，即所说的法，能契合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面，才能适应时机，又契於佛法的真义。如专著重于契理，或不免要曲高和寡了！如专着重于应机，像一分学佛者，只讲适应时代，而忽略了是否契合佛法的真义，这样的适应，与佛法有什么关系！”4太虚认为，佛教要“常理”和“时机”相结合，以此为佛教存世的原则。“契应常理”是佛教历史发展线索中的“体”(主体)，这个“常理”就是佛教要随时根据不同的社会和不同的时间，以及不同的特点，而保持佛教的基本特点。“适化时机”是佛的“用”(作用)，“时机”是通过常理而表现出来的，只有两义结合成一体，才能明示佛法的特点。但是太虚在“常理”与“时机”一体的基础上，更重视“应机随宜”，认为：“契机方能流行，契理方不乖旨，所以应机随宜而说，方足以显佛法之圆妙。现在之时代确与前不同，处此时代潮流之中，无论农、学、工、商等，皆有参与政治之机会；在各个人既皆作社会行动，则佛教亦应有适合潮流之设施，方足以延其余绪。”5
印顺接受了太虚的契理契机的思想，而且做了突出的强调，指出两者不可偏废，只讲适应时代，不讲佛法原理，同样也不能做到“契理契机”，特别是契理比契机更加重要，因为“人间佛教不但契应时机，更是契合于佛法的深义。”6所以他强调：“现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。就契机方面说∶著重人间正行，是最适合现代的需要，而中国又素来重视人事。别的不说，如印光大师，他平生极力弘扬念佛往生，却又提倡“敦伦尽分”。这名词虽是儒家的，但要在这人间，做成一像样的人，尽到为人的本分，作为求生西方的基础，他是没有忽视佛教在人间的重要意义。民国以来，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办慈善、教育事业等。不问成绩如何，但确是认识并倾向于这一方面──佛教是人间的。人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国二十三年，《海潮音》出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。后来，慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为《人间佛教》。抗战期间，浙江缟云县也出了小型的《人间佛教月刊》。前年法舫法师在暹罗，也以“人间佛教”为题来讲说。总之，人间佛教的时机适应性，确是引起各方面的重视了。”1印顺指出了人间佛教有可能引起佛教庸俗化的倾向，因为在他看来，任何事物都有正反两方面，与时俱进同样有这正反两方面的功用，做好了可以推动中国佛教更加神圣清净，做不好能让中国佛教变得更加庸俗。如“虚大师提倡“人生佛教”(我进而称之为“人间佛教”)，民国四十年以前，中国佛教界接受的程度是微小的；台湾佛教现在，接受的程度高些。但传统的佛教界，可能会不愿探究，道听途说而引起反感；在少数赞同者，也可能忘却自己，而陷于外向的庸俗化。世间是缘起的，有相对性，副作用，不能免於抗拒或俗化的情形，但到底是越减少越好！”2印顺评论太虚“在《我怎样判摄一切佛法…
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