..续本文上一页确者，适于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国者为是，着眼于释尊之特见、景行，此其所以异(于大师)乎”(《敬答议印度佛教史》)！存有扬清抑浊，淘沙取金的意趣，没有说千百年来所传，一切都是妙方便，这就难怪有人要不满了。”9
其次，印顺认为中国佛教的特点是圆融，结果造成了方便的滥用，使中国的佛教缺少了生命力和个性，留给了鬼化佛教和多神教的空间。他批评：“中国佛教为“圆融”、“方便”、“真常”、“唯心”、“他力”、“顿证”之所困，已奄奄无生气；“神秘”、“欲乐”之说，自西而东，又日有泛滥之势。”10又说：“中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐着。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。”1中国佛教弊病深沉，因为“(印度佛教)余风及中国，禅者一棒一喝，罄无不尽；念佛者则“南无阿弥陀佛”六字，是一味阿伽陀药，无病不治。偏激夸大极，而无不自以为圆融也！请以人身喻之，人之所以为人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各当其分，各司其职，而后为健康，否则即残废毁灭耳！若自偏激而圆融之，则言目者，人非目不见，眼大于头，举人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多于毛发，举全身而手之可也。举七尺之身，无一而非眼也，无一而非手也，即眼即手，无手不眼，圆融极而不自知其为偏激夸大也。一切因缘和合生，毕竟无自性，而缘起秩然不可乱，缘异则变，因异则灭，圆融者殆未之思也。以此为圣者境，为吾人所能达，悬为理想以求之犹可也；而拟议圣境之圆融论者，忘其自身为凡愚，不于悲心利他中求之，乃欲于“唯心”、“他力”“神秘”“欲乐”中求之。凡于平日之行事，无不好大急功，流于观望取巧也。彼必曰：“条条大路通长安”，“无一物而非药”也。孰知面墙而立者，昼梦冥游者，未足以语此。有居渝都而赴南岸午餐之约者，沿嘉陵江北上，出秦陇，绕道西伯利亚，过欧洲，经红海，历印度而至南岸，虽条条是路，其奈此路行不得何！无一物非药，其如屎尿不可以应万病何！圆融之病，深入佛教，或者以此为佛教光，而吾则耻之。或者以此为不执者，则又谤佛之甚者！”2
但是，太虚一直非常看重和提倡圆融的思想，并且用圆融思想来推进中国佛教的改革，这一做法在印顺看来，是不适当的。他指出，像太虚大师圆融佛教，结果反被其所累。印顺说：“中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？近代太虚大师，是特长於融会贯通的！三十年发起组织“太虚大师学生会”，会员的资格是∶返俗的也好，加入异教的也好，“去陕北”的也好。在大师的意境中，“夜叉、罗刹亦有其用处”(《太虚大师年谱》)。后来，学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯，如真的进行组织活动，夜叉、罗刹(如黑社会一样)会对佛教引起怎样的负面作用？”3特别是“虚大师长于圆融，而能放下方便，突显适应现代的“人生佛教”，可说是希有希有！但对读者，大师心目中的“人生佛教”，总不免为圆融所累！现在的台湾，“人生佛教”，“人间佛教”，“人乘佛教”，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人间”、“人生”，“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融”吗？如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已，这里不必多说。”4虽然印顺表示，“大乘佛教的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种“方便”渐渐融摄进来，终于到达“天佛一如”的境界。我不反对方便，方便是不可能没有的，但方便有时空的适应性，也应有初期大乘“正直舍方便”的精神。”5可见，印顺阻止不了方便和圆融思想的发展，但是他强调释尊的原始佛法，宽容是有原则的。但是大乘佛法的宽容性，却将佛教自身的特点给淡出了，所以才造成了“如不否认印度的群神，而人间胜过天上，出家众是不会礼拜群神的，反而为天神所礼敬；“佛法”是彻底否弃了占卜，咒术，护摩，祈求──印度神教(也是一般低级)的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性(印度佛教老化的主因)，发展到一切都是方便，终于天佛不二。”6
对太虚的人间净土思想，印顺也有评价。他指出：“针对中外政局之苦迫，国内思潮之杂乱，发起此佛化觉世新运动。大师晚年自谓∶“少壮的我，曾有拨一代之乱而致全世界於治的雄图，期以人的菩萨心行(无我、大悲、六度、十善)，造成人间净土；这是民十年以前的事”(《佛教之中国民族英雄史》)，所谓“非以徒厌世间独求解脱也”。觉世救人之道，在乎“立人之极，建佛之因”；以人乘阶梯佛乘，亦始终为大师弘法之根本精神。”7 他还进一步认为：“大师重于行，重于人行，在民国七年，发行《觉社丛书》(《海潮音》的前身)，就明白宣告∶“立人之极，建佛之因”。而有“期以人的菩萨行心行──无我、慈悲、六度、十善──，造成人间净土”的理想。”8印顺点出了太虚所说的人间净土实质，即指的人的心灵里的人间净土，众生不必到另外一个彼岸世界去求得，就在此岸世界可以得到。因为人间净土是一种心识的活动，是由有情的之心而决定的，所以人人可以创造心中一片净土。同时他也承认：“大师说∶“律为三乘共基，净为三乘共庇”，广义的净土说，就是我论列净土思想的原则。……关于净土，二十一冬，大师在厦门成立慈(弥勒)宗学会；并合编《弥勒上生经》、《瑜伽师地论·真实义品》、《瑜伽菩萨戒本》为《慈宗三要》。三十五年，还在上海玉佛寺，讲《弥勒大成佛经》。我的赞扬弥勒净土，就是依这一思想而来的。”1但是他还认为：“大师在杭，作《建设人间净土论》(致苏慧纯蒋慧雄书)，缘起於山东臧贯禅之一再函请。大师所论《人间净土之建设》，为世界佛徒联合国际之组织，与建设一佛化特区以资观感。惟中国佛徒毫无组织，凭何与世界佛徒相联合？佛教未为社会中坚分子所重，佛化特区必难得政府容认。然则人间净土，从何著手建设！”2所以在印顺看来，太虚的人间净土思想，只是一个“理想”，缺少可以操作的层面。
印顺虽然受到太虚的人间净土的思想影响，但是他所要提倡的并不是太虚所说的心灵环保式的人间净土思想，而是从经典里提炼出来的人间净土思想，具体地说，说是印度佛教的药师净土和弥勒净土的思想。他说：““大乘佛法”中净土极多，而药师净土的本愿，不只是出世圣善，更注意到残废、疾病与医药，官非与饮食问题，气候的冷热。有人间净土现实感的，弥勒Maitreya净土以外，就是药师净土与阿閦佛Aksobhya净土了。”3因此他对药师净土和弥勒净土评价很高，认为：“依药师净土创建人间净土：我们对于药师法门，平时只著重消灾延寿，而不知药师如来在过去生中，曾发菩提心，发广大愿，行大悲行，而后才成就无上佛果，成就清净光明的琉璃世界。关于这，经里说得极其详细，我们参加药师法会，应该一面祈求药师如来恩德的加被，一面依佛因地所发的大愿，所行的悲行，照著去躬行实践，以资自净化他，完成人间净土。民国二十二年，戴季陶院长，于宝华山启建药师法会，领导大众如药师佛那样发十二大愿。如能依此大愿去实行，不但个己小小灾难可以消除，就是整个国家社会甚至整个世界，也可转为庄严净土。因药师的东方净土，即是依其本愿功德而实现的。我们若能实践此一法门，那么，我们这个充满无边苦难的恶浊世界，面临危难的中华民国，不就可转成清净的净琉璃世界吗？所以我们听讲此经，应如此理解与实行，而祈求人间净土的建立。”4“弥勒菩萨，当来下生成佛，这是佛法中所共认的。弥勒Maitreya，华言慈。修因时，以慈心利他为出发点，所以以慈为姓。一般学佛人，都知道弥勒菩萨住兜率天，有兜率净土；而不知弥勒的净土，实在人间。弥勒，在未成佛前，居兜率天内院，这是天国的净化。《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》，就是说明这个的。求生兜率净土，目的在亲近弥勒，将来好随同弥勒一同来净化的人间，以达到善根的成熟与解脱；不是因为兜率天如何快活。弥勒的净土思想，起初是著重於实现人间净土，而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说。《弥勒下生经》，中国曾有五次翻译。说到弥勒下生的时候，有轮王治世。弥勒在龙华树下成佛，三会说法，教化众生。人间净土的实现，身心净化的实现；这真俗、依正的双重净化，同时完成。佛弟子都祝愿弥勒菩萨，早来人间，就因为这是人间净土实现的时代。”5
综上所述，可以看出，印顺对太虚的人间佛教思想并不是全盘接受的。他接受的部分是与现实佛教有关的一部分内容，例如关于与时俱进的契理契机的思想，他基本上完全赞成。在教义理论方面，印顺只是有选择地接受，有时甚至是持批评的态度。例如关于人生佛教，他只是赞成其当代意义，但是对太虚理论最突出的圆融思想的特点，他是持批评态度的。而对人间净土的思想，他基本上没有表示什么看法，虽然他承认他的净土思想是到太虚的启发，但是他基本上没有谈论这一部分内容，而且还认为这一思想缺少操作性。
四、印顺的人间佛教思想
一、人间佛教的思想理论背景——少壮的佛教
“能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”1是印顺的生平志向。他早在在年青学佛时，…
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