..續本文上一頁確者，適于今者，則密宗而有此，猶當取而不舍，而況真常系之經論乎！其取舍之標准，不以傳于中國者爲是，不以盛行中國者爲是，著眼于釋尊之特見、景行，此其所以異(于大師)乎”(《敬答議印度佛教史》)！存有揚清抑濁，淘沙取金的意趣，沒有說千百年來所傳，一切都是妙方便，這就難怪有人要不滿了。”9
其次，印順認爲中國佛教的特點是圓融，結果造成了方便的濫用，使中國的佛教缺少了生命力和個性，留給了鬼化佛教和多神教的空間。他批評：“中國佛教爲“圓融”、“方便”、“真常”、“唯心”、“他力”、“頓證”之所困，已奄奄無生氣；“神秘”、“欲樂”之說，自西而東，又日有泛濫之勢。”10又說：“中國達摩之禅，即其流亞。及其翕然成風，意向不端，戒行不淨者，多求有所成就，病態乃漸著。脫略名迹者，何妨聲色莊嚴！精苦卓絕者，與禅樂大可並行。承真常論者融化梵我之傾向而擴充之，真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之，末流之病，不僅在意向不純，戒行不淨，急求自證而濡染于神秘之環境，其病本也。”1中國佛教弊病深沈，因爲“(印度佛教)余風及中國，禅者一棒一喝，罄無不盡；念佛者則“南無阿彌陀佛”六字，是一味阿伽陀藥，無病不治。偏激誇大極，而無不自以爲圓融也！請以人身喻之，人之所以爲人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各當其分，各司其職，而後爲健康，否則即殘廢毀滅耳！若自偏激而圓融之，則言目者，人非目不見，眼大于頭，舉人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多于毛發，舉全身而手之可也。舉七尺之身，無一而非眼也，無一而非手也，即眼即手，無手不眼，圓融極而不自知其爲偏激誇大也。一切因緣和合生，畢竟無自性，而緣起秩然不可亂，緣異則變，因異則滅，圓融者殆未之思也。以此爲聖者境，爲吾人所能達，懸爲理想以求之猶可也；而擬議聖境之圓融論者，忘其自身爲凡愚，不于悲心利他中求之，乃欲于“唯心”、“他力”“神秘”“欲樂”中求之。凡于平日之行事，無不好大急功，流于觀望取巧也。彼必曰：“條條大路通長安”，“無一物而非藥”也。孰知面牆而立者，晝夢冥遊者，未足以語此。有居渝都而赴南岸午餐之約者，沿嘉陵江北上，出秦隴，繞道西伯利亞，過歐洲，經紅海，曆印度而至南岸，雖條條是路，其奈此路行不得何！無一物非藥，其如屎尿不可以應萬病何！圓融之病，深入佛教，或者以此爲佛教光，而吾則恥之。或者以此爲不執者，則又謗佛之甚者！”2
但是，太虛一直非常看重和提倡圓融的思想，並且用圓融思想來推進中國佛教的改革，這一做法在印順看來，是不適當的。他指出，像太虛大師圓融佛教，結果反被其所累。印順說：“中國佛教的理論，真是圓融深妙極了，但如應用到現實，那會出現怎樣情形？近代太虛大師，是特長於融會貫通的！叁十年發起組織“太虛大師學生會”，會員的資格是∶返俗的也好，加入異教的也好，“去陝北”的也好。在大師的意境中，“夜叉、羅刹亦有其用處”(《太虛大師年譜》)。後來，學生會沒有進行。會員這樣的雜濫不純，如真的進行組織活動，夜叉、羅刹(如黑社會一樣)會對佛教引起怎樣的負面作用？”3特別是“虛大師長于圓融，而能放下方便，突顯適應現代的“人生佛教”，可說是希有希有！但對讀者，大師心目中的“人生佛教”，總不免爲圓融所累！現在的臺灣，“人生佛教”，“人間佛教”，“人乘佛教”，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少，本質上還是“天佛一如”。“人間”、“人生”，“人乘”的宣揚者，不也有人提倡“顯密圓融”嗎？如對佛法沒有見地，以搞活動爲目的，那是庸俗化而已，這裏不必多說。”4雖然印順表示，“大乘佛教的寬容性，在有利于大乘流通的要求下，種種“方便”漸漸融攝進來，終于到達“天佛一如”的境界。我不反對方便，方便是不可能沒有的，但方便有時空的適應性，也應有初期大乘“正直舍方便”的精神。”5可見，印順阻止不了方便和圓融思想的發展，但是他強調釋尊的原始佛法，寬容是有原則的。但是大乘佛法的寬容性，卻將佛教自身的特點給淡出了，所以才造成了“如不否認印度的群神，而人間勝過天上，出家衆是不會禮拜群神的，反而爲天神所禮敬；“佛法”是徹底否棄了占蔔，咒術，護摩，祈求──印度神教(也是一般低級)的宗教行儀。大乘佛教的無限寬容性(印度佛教老化的主因)，發展到一切都是方便，終于天佛不二。”6
對太虛的人間淨土思想，印順也有評價。他指出：“針對中外政局之苦迫，國內思潮之雜亂，發起此佛化覺世新運動。大師晚年自謂∶“少壯的我，曾有撥一代之亂而致全世界於治的雄圖，期以人的菩薩心行(無我、大悲、六度、十善)，造成人間淨土；這是民十年以前的事”(《佛教之中國民族英雄史》)，所謂“非以徒厭世間獨求解脫也”。覺世救人之道，在乎“立人之極，建佛之因”；以人乘階梯佛乘，亦始終爲大師弘法之根本精神。”7 他還進一步認爲：“大師重于行，重于人行，在民國七年，發行《覺社叢書》(《海潮音》的前身)，就明白宣告∶“立人之極，建佛之因”。而有“期以人的菩薩行心行──無我、慈悲、六度、十善──，造成人間淨土”的理想。”8印順點出了太虛所說的人間淨土實質，即指的人的心靈裏的人間淨土，衆生不必到另外一個彼岸世界去求得，就在此岸世界可以得到。因爲人間淨土是一種心識的活動，是由有情的之心而決定的，所以人人可以創造心中一片淨土。同時他也承認：“大師說∶“律爲叁乘共基，淨爲叁乘共庇”，廣義的淨土說，就是我論列淨土思想的原則。……關于淨土，二十一冬，大師在廈門成立慈(彌勒)宗學會；並合編《彌勒上生經》、《瑜伽師地論·真實義品》、《瑜伽菩薩戒本》爲《慈宗叁要》。叁十五年，還在上海玉佛寺，講《彌勒大成佛經》。我的贊揚彌勒淨土，就是依這一思想而來的。”1但是他還認爲：“大師在杭，作《建設人間淨土論》(致蘇慧純蔣慧雄書)，緣起於山東臧貫禅之一再函請。大師所論《人間淨土之建設》，爲世界佛徒聯合國際之組織，與建設一佛化特區以資觀感。惟中國佛徒毫無組織，憑何與世界佛徒相聯合？佛教未爲社會中堅分子所重，佛化特區必難得政府容認。然則人間淨土，從何著手建設！”2所以在印順看來，太虛的人間淨土思想，只是一個“理想”，缺少可以操作的層面。
印順雖然受到太虛的人間淨土的思想影響，但是他所要提倡的並不是太虛所說的心靈環保式的人間淨土思想，而是從經典裏提煉出來的人間淨土思想，具體地說，說是印度佛教的藥師淨土和彌勒淨土的思想。他說：““大乘佛法”中淨土極多，而藥師淨土的本願，不只是出世聖善，更注意到殘廢、疾病與醫藥，官非與飲食問題，氣候的冷熱。有人間淨土現實感的，彌勒Maitreya淨土以外，就是藥師淨土與阿閦佛Aksobhya淨土了。”3因此他對藥師淨土和彌勒淨土評價很高，認爲：“依藥師淨土創建人間淨土：我們對于藥師法門，平時只著重消災延壽，而不知藥師如來在過去生中，曾發菩提心，發廣大願，行大悲行，而後才成就無上佛果，成就清淨光明的琉璃世界。關于這，經裏說得極其詳細，我們參加藥師法會，應該一面祈求藥師如來恩德的加被，一面依佛因地所發的大願，所行的悲行，照著去躬行實踐，以資自淨化他，完成人間淨土。民國二十二年，戴季陶院長，于寶華山啓建藥師法會，領導大衆如藥師佛那樣發十二大願。如能依此大願去實行，不但個己小小災難可以消除，就是整個國家社會甚至整個世界，也可轉爲莊嚴淨土。因藥師的東方淨土，即是依其本願功德而實現的。我們若能實踐此一法門，那麼，我們這個充滿無邊苦難的惡濁世界，面臨危難的中華民國，不就可轉成清淨的淨琉璃世界嗎？所以我們聽講此經，應如此理解與實行，而祈求人間淨土的建立。”4“彌勒菩薩，當來下生成佛，這是佛法中所共認的。彌勒Maitreya，華言慈。修因時，以慈心利他爲出發點，所以以慈爲姓。一般學佛人，都知道彌勒菩薩住兜率天，有兜率淨土；而不知彌勒的淨土，實在人間。彌勒，在未成佛前，居兜率天內院，這是天國的淨化。《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》，就是說明這個的。求生兜率淨土，目的在親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來淨化的人間，以達到善根的成熟與解脫；不是因爲兜率天如何快活。彌勒的淨土思想，起初是著重於實現人間淨土，而不是天上的。這如《彌勒下生經》所說。《彌勒下生經》，中國曾有五次翻譯。說到彌勒下生的時候，有輪王治世。彌勒在龍華樹下成佛，叁會說法，教化衆生。人間淨土的實現，身心淨化的實現；這真俗、依正的雙重淨化，同時完成。佛弟子都祝願彌勒菩薩，早來人間，就因爲這是人間淨土實現的時代。”5
綜上所述，可以看出，印順對太虛的人間佛教思想並不是全盤接受的。他接受的部分是與現實佛教有關的一部分內容，例如關于與時俱進的契理契機的思想，他基本上完全贊成。在教義理論方面，印順只是有選擇地接受，有時甚至是持批評的態度。例如關于人生佛教，他只是贊成其當代意義，但是對太虛理論最突出的圓融思想的特點，他是持批評態度的。而對人間淨土的思想，他基本上沒有表示什麼看法，雖然他承認他的淨土思想是到太虛的啓發，但是他基本上沒有談論這一部分內容，而且還認爲這一思想缺少操作性。
四、印順的人間佛教思想
一、人間佛教的思想理論背景——少壯的佛教
“能立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以複興佛教而暢佛之本懷也欤！”1是印順的生平志向。他早在在年青學佛時，…
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