..續本文上一頁典禮，主持馬來西亞八萬人弘法大會，舉辦世界傑出婦女會議，于印度啓建國際叁壇大戒暨叁皈五戒會，恭迎佛牙舍利、佛指舍利來臺瞻禮，率佛光山梵呗贊頌團赴歐美七國弘法，慶祝首屆“國定佛誕節”及花車遊行活動，主持菩提眷屬祝福禮，成立人間佛教讀書會，發起“做好事、說好話、存好心”的叁好運動，舉辦佛陀紀念館奠基禮，乃至國際佛光會成爲聯合國非政府組織等，在在處處無不體現其般若智慧和創新精神。創新離不開暢佛本懷，暢佛本懷需要以不同的國情、不同時空條件、不同根機爲轉移。
第叁，佛說與非佛說。佛教主張“法住法位”，“非佛不做”，不與世間爭利，只做佛教應當做的本分事，又主張一切資生事業皆是般若，一切世法都是佛法。這似乎矛盾，實則是可以統一的。前者強調出世法與世間法之區別，後者強調二者之融通，突出在人間弘法，高揚佛教的主體精神。既然非佛不做，那麼就有一個“佛”與“非佛”、“佛說”與“非佛說”的問題。佛教當然以佛說第一義谛爲究竟，但並不拘泥佛親口所說，而是“以法爲師”，“以戒爲師”，凡符合佛教根本教義和根本戒律的都是佛說，凡不符合佛教根本精神的，都不是佛說，並不一定拘泥于佛親口所說。這是符合科學的、實事求是精神的；一點也不迷信。當然，在佛陀圓寂以後，長期以來，在佛法傳人中土、東南亞，走向世界的過程中，出于對佛陀的思念和崇敬，也有信徒把佛陀神化的趨勢，把覺者的佛陀變成神聖的、有神通的、萬能的佛陀。印順導師說：“在大乘佛法的展開中，佛陀觀到達無所不知、無所不能、無所不在、絕對無限的佛陀，這是多少可以考慮的。……想象佛陀爲無所不知、無所不能、無所不在，而爲任何時代、環境、信衆所不能超越的，推尊爲圓滿的絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。……知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現于什麼時代、什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成!”這就把佛說與非佛說、佛教的人間性與神聖性、佛陀的相對性與絕對性辯證地統一起來了。
至于有人把後世中國大乘佛教符合佛法根本精神的論說，一律斥爲“離經叛道”、“僞經”，認爲大乘佛教“非佛說”；近代以來，在佛教界有一種“批判佛教思潮”，盡管有肯定佛陀時代的傳統佛教的可取之處，但把整個中國佛教說成背叛佛陀的根本精神的“異端”，卻是不符合事實的，也是不可取的(另參陳芷烨《印順法師對佛教真常唯心系的批評及其現代價值》)。內地佛教界對僧尼受戒“不燒戒疤”的爭論，以及臺灣佛教界部分僧尼對“八敬道”禮儀的理性處理以及世界佛教關于僧人應不應該娶妻、生子的爭論等典型事例說明：對于佛法的根本精神不能違反，違反則失去佛教存在的基礎及其價值；另一方面，包括佛教戒律、儀軌中的某些內容，應順應曆史潮流和時世，作出相應的規定(如百丈懷海的《叢林清規》那樣)，取而代之，而不是去簡單否定傳統的做法。這需要很高的辯證思維，也是很高的宗教管理藝術、行爲藝術。在中國內地，有的法師反映說“有人提倡吃葷、娶妻，跟日本學”，趙樸老說：“吃葷、娶妻，不行，不行；要學就學他們鑽研佛理的精神。”態度非常鮮明。面對日本一些學者通過學術研究否定大乘經爲佛說之論，太虛主張“一切有益于人群之行爲皆佛之因行”；印順法師也自覺做出響應，用思想史的方法，溯大乘之源于原始佛教，論證佛世雖無大乘經，卻有菩薩道，大乘經乃後世的菩薩依據佛陀的精神所演繹，應看做是佛法。“佛法表現于佛陀的叁業中，也表現于佛弟子的流行中”，大小乘經，“都是釋尊的叁業大用，顯現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成爲時代意識而形成的，可以稱爲佛說，卻不能說哪一章、哪一句是釋尊親說。”如是論證大乘是佛說，響應學術論戰，以近代理性诠釋大乘基礎，其功不可沒。至于印順以思想史方法論證、斥責密法非佛法，說阿彌陀佛乃印度太陽神崇拜的轉化、真常唯心論近于印度教“梵我一如”思想等，難免招來物議，在佛教界仍有爭論，值得進一步探討。 -
第四，現代化與庸俗化。對于現代化，人們或者對僧人用念佛機代替誦經(實爲助念，非取代誦經)表示不理解，或者對僧人騎摩托、用計算機、打手機有所責難，或者以爲現代化就是僧人可以娶妻、生孩子、飲酒食肉了。其實，這都是片面的、錯誤的。佛教在融通真谛與俗谛方面，有“四悉檀”的理論。悉爲普遍，檀爲施與。悉檀即普遍布施給衆生的四種法義。“第一義悉檀”是究竟真實的法義；“世界悉檀”是對不同世界衆生而言的法義；“對治悉檀”是有針對性地矯正某些偏頗之處而布施的法義；“爲人生善悉檀”是根據衆生根基深淺而布施的法義。聖嚴法師對印順長老以“四悉檀”的理論诠釋佛教作簡要的論述說：“從印順長老的思想層面而言，的確是比較贊成印度的阿含部，尤其判《雜阿含》的修多羅爲“第一義悉檀”的佛法，課夜是“世界悉檀”，記說是“對治悉檀”及“爲人生善悉檀”，而無邊甚深的法義，均由此第一義悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、後期以及秘密大乘。他對初期大乘的龍樹思想是特別贊歎的，因爲是純樸的緣起性空論，最能與阿含部的法義相銜接。對于玄奘傳譯的唯識學，頗有微詞，真常系的如來藏思想，被他判爲後期大乘。初期大乘中多少已富于理想化及梵化的成分，亦不爲印老所取，如來藏系的真常唯心的大乘亦有確當的，但其偏重于至圓、至簡、至頓，例如中國佛教的臺、賢、禅、淨，都是有這種性質。究竟那些是確當的後期大乘佛法，那些是適合現代人的佛法，可以參考印老的原著。”
滿義法師在闡述星雲法師的現代化思想時說：“他有“與時俱進”的思想。他所提倡的“現代化”，無非是希望布教方式能適應時代潮流，所以主張傳統和現代佛教要能融合起來。盡管有人批評他太現代化，但是他認爲“現代”是適應、進步、契機、美好的意思。”適應時代潮流不是趕時髦，不是隨波逐流，更不是倒退，而是適應現代人的根機，把握其發展契機，引導人們提升精神，不斷進步，走向美好。比如，同樣是做慈濟事業，有人把施舍錢物當作炫耀自己、在媒體上“作秀”的機會，有人把慈善事業當作一般工作任務來布置，攤派一下完成了事，而慈濟功德會卻利用現代通訊、網絡的快捷，在第一時間內救人濟難，更把慈濟作爲修行的道場、“濟貧教富”的課堂，做慈善工作不花捐款人的錢，而是自帶礦泉水、快食面，自買機票；在作慈善工作時，不僅不要別人感激，還要感恩別人給自己修行的機會。這種現代化決不是庸俗化，恰恰是與時俱進、走在時代前列，凸顯了高尚情懷，體現了時代精神的精華了。
第五，現實性與超越性。與現代化還是庸俗化問題密切相關，佛教的現代化，不僅要與時俱進，而且要超前和超越，也就是要克服現代化或“後現代化”所帶來的負面影響。現代人住進高樓大廈，對隔壁鄰居卻對面不相識，“雞犬之聲相聞，老死不相往來”；祝壽時親朋好友相聚，卻成爲利相往來的金錢交易，而星雲法師卻在六十大壽時，邀請一千多位同齡人共同祝壽，與衆生同樂，與大地同春。有論者對“後現代主義”進行研究，認爲“後現代的“後”，有一種超越的意思，有一種逆反的涵義，也就是對工業社會，對現代文明表達出某種程度的反抗”。認爲後現代社會有以個人獨特性爲主體，重視心靈內在，主張直覺至上的反理性主義，抗拒傳媒主導、強調邊緣歸屬感，抗拒科技主宰，主張回歸自然等特點。趙樸初從20歲開始吃長齋，從不破戒；證嚴法師所駐錫的靜思精舍不燒煤、氣，只燒廢棄的包裝盒等柴火，似乎是“違反理性”、“不合潮流”，其實是回歸自然，帶有超現代主義的意味，既是超越。又是回歸，是更高基礎上的回歸(即辯證法所謂否定之否定，螺旋式上升)。至于“人間淨土”是真現實，還是虛幻的、顛倒的問題，聖嚴禅師和惟覺禅師都認爲，一念心淨，即是淨土。星雲法師也說：“西方的極樂世界只有一個，並且必須廣修叁福，念佛純熟，才能往生彼處，而人間淨土卻到處都有。只要我們有心，無論走到那裏，都能共沐在佛光之下，享受法水的潤澤。我們要將人間建設成佛光淨土，當世就能代替阿彌陀佛來報答衆生的恩惠”。第一，肯定西方淨土的實在性和唯一性；第二，強調心淨，就能國土淨，到處是淨土；第叁，強調改造世界，轉穢土爲淨土，代替佛報答衆生的恩惠，使人人當下都能感到淨土的溫暖，能得到信心、希望與快樂。這也是超越性與現實性的辯證統一。
第六，佛教與社會主義：過去，一般認爲佛教與社會主義是完全對立的，說佛教是“有神論”，社會主義是“無神論”，在這種錯誤思潮指導下，中國內地致力于“破除迷信”，甚至把宗教都歸結爲迷信，直至70年代末，這種情況才發生曆史性的變化，使社會主義社會更多的關注和包容宗教，宗教也不斷努力與當今社會相協調。另一種情況是，太虛大師當年的佛教改革，固然有順應潮流的合理因素，但他主張把廟産一律歸公，然後由“佛化會”統一支配，甚至連油燈費用都要先集中起來，再統一分配到各個寺院使用，這種佛教改革，超越了中國佛教的實際和社會現實，不能不引起諸多長老的反對，終于導致改革的失敗。趙樸初鑒于曆史和現狀，深刻地思考了這一經驗教訓，提出：凡是有良心的人都擁護社會主義，“宗教要同社會主義社會相適應，社會主義社會也要圓融佛教”，贊同“沒有宗教現象存在的那種至清至純的社會主義社會，人類社會至今還沒有出現過”等論述，尤其主張“佛教的緣起性空、如實觀照的認識論，諸行無常…
《把握人間佛教改革辯證思維的四個坐標(徐孫銘、陳芷烨)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…