從“寺廟”到“教團”——太虛大師人間佛教構想及其製度實踐

　　上海大學宗教與社會研究中心 李向平 馬兆珍

　　佛教作爲存在中國近兩千年的一種社會現象，作爲中國傳統文化極其重要的一極，早已深深植根于中國民衆生活之中，有著重大的社會影響。近代以來，隨著社會的轉型，社會製度結構發生了很大的變化，佛教的發展不自覺間偏離了社會的潮流，這其中，佛教製度的松弛是很重要的一個原因。在建設人間佛教的探索中，太虛大師從製度方面，做了許多有益的嘗試。

　　“人間佛教”不是一套空洞的理論，它需要實實在在的社會參與，來完成從出離世間到融人人間社會這一轉型。在這一過程中，佛教以組織、製度作爲載體參與社會，用社會團體的方式來發展其應有的功能，只有這樣，才能在人間社會中定位自己的社會角色。而近代探索出的佛教會、正信會乃至居士林等團體，正是這種製度轉型的表達。本文打算以太虛的“教製革命”爲出發點，在當時中國存在的數以千計的寺廟中間，選取太虛住持過的幾個比較典型的寺廟，重點分析他是如何整頓寺廟製度的，取得了什麼成效，有什麼製度創新等。由于在當時的社會環境中，寺廟只是一個佛教賴以存在的場所，不能很好的維護佛教的權益。由此，以太虛爲首的革新力量，努力探索團體發展的道路。在近代湧現的各種各樣的佛教團體中，佛教會和正信會最有代表性，其組織構成，製度設置等都具備了現代社會組織特征，通過對這些社會現象的論述和分析，本文嘗試著梳理出太虛大師在人間佛教建設中的一些製度構想及其實踐。

　　一、人間佛教的發展進路

　　宗教是一種社會活動、社會組織、社會製度以及社會行動的方法，它本身的運作具有一套組織製度程序。按照楊慶堃先生在其《中國社會中的宗教》中的分類，中國宗教可分爲教義和教會組織完備的“製度型宗教”和缺乏統一教義和組織系統的“彌散型宗教”，而具有完備的製度性宗教特征的佛教，是獨立自在的宗教，具有特有的宇宙觀、崇拜儀式以及專業化的僧侶。它的概念和理論是獨立的，不依附于其他製度之上，擁有獨立的寺廟場所，不是其他製度的一部分，在表達信仰所采用的儀式上，信衆從屬于統一的佛教集團，不再是其他社會團體的一分子，佛教的信衆超然于一切世俗製度之外，這樣佛教也就有了自己的組織運作製度。在1920年到1929年佛教製度在近代社會中劇烈轉型的時刻，太虛大師相繼推出了諸多主張。其實在整個佛教界就如何改革佛教製度還引起了一場大討論，在這場大討論中，充分展現了百家爭鳴的局面，近代佛教製度的革命走向也日趨明朗。太虛大師綜合當時的討論，總結了更好地整頓佛教製度的方法。他認爲在中國現在的環境中，向來代表佛教的中國佛教僧寺，自然也有革除以前在帝製環境中，所養成流傳下來的染習，而建設“原本釋迦佛遺教，且適應現時中國環境的新生命”之必要。

　　太虛大師打算通過革除迷信，革除法派製度，讓近代佛教關懷由“治死”轉而“治生”，進而以人世的態度修行。從而開出人間佛教的建設思路，第一，從叁民主義文化出發，佛教當連接以大乘十信位的菩薩行，而建設由人而菩薩而佛教的人生佛教。在這裏指出了建設的方向爲人生佛教，即後來發展出的人間佛教。第二，以大乘的人生佛教精神，整理原來之僧寺，而建設適應現時中國環境的佛教僧伽製。也就是本著人生佛教，來整理僧伽製度。第叁，宣傳大乘的人生佛教，以吸收新的信佛民衆，及開化舊的信佛民衆，團結組織起來，而建設適應現時中國環境的佛教信衆製。第四，昌明大乘的人生佛教于中國的全民衆，使農工商學軍政教藝各群衆，皆融洽于佛教的十善風化，養成中華國族爲十善文化的國俗，擴充至全人世成爲十善文化的人世。他的這些建設的意見，指明了中國佛教的“人間佛教”的發展方向。

　　二、寺廟製度釋義

　　爲了更好地理解寺廟製度，我們先對“寺廟”做一簡單了解。寺廟，英文是Temple，祭祀神的建築。寺廟一詞來源于“寺”、“廟”二詞的組合。“寺”在先秦原指官署，掌握分寸的地方，就是官署。《康熙字典》引曆代字書，《釋名》：“寺，嗣也。官治事者，相嗣續于其內也”。漢明帝時，中亞僧人攝摩騰、竺法蘭應邀來華傳教，居于專涉外交事務的鴻胪寺內，後于洛陽城外修建居社，遂以“寺”命名，稱白馬寺，開了佛教以“寺”命名活動場所的先例。後來，習慣上，“寺”即成爲佛教活動場所的專稱。

　　“廟”者，許慎《說文解字》釋曰：“尊先祖貌也。從廣，朝聲”。“廟”之一詞當是來自奉祀祖先的祖廟。《康熙字典》引曆代字書，《釋名》：先祖形貌所在也。後來凡仿照“廟”的格局興建的屋舍均可稱之爲廟。

　　這樣流傳下來，通常以“寺”泛稱所有外來宗教的活動場所，而以“廟”泛稱所有本土信仰的活動場所。《晉書。佛圖澄傳》記載：十六國時，石趙百姓“因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”。這是迄今所見的“寺”、“廟”二詞的最早連用。但在這裏，“寺廟”一詞很明顯僅是指佛寺。如果不把寺廟賦予任何宗教意義，那麼“寺廟僅僅是用于從事宗教儀式或活動的公開性屋化建築”但是于佛教而言，寺廟代表著佛教佛、法、僧“叁寶”之中的僧寶，其重要意義不言而喻。

　　自從佛教傳人中國，僧人一般都在寺廟內活動，古時所謂的佛教製度，很大程度上就是指的寺廟製度，也就是後來統稱的“叢林製度”。它專門用來規範寺僧的日常起居，廣義上包括僧人的衣食住行等製度，自創設以來，在很長時間內很好地保證了居住在寺廟內僧人的行爲規範，隨著法久生弊，明清以來佛教的衰落，一定意義上就是寺廟製度的松弛，甚至是衰落。

　　叁、主持寺廟改革運動

　　太虛大師在建立近代佛教的教團組織時，並沒有忽略對寺廟組織製度的整頓，他說過，“中國的佛教，由僧寺代表了兩千年，則中國佛教的僧寺，內有兩千年曆史爲背景，外有全國全世界的環境爲背景，以此中國的佛教革命，決不能抛棄了有兩千年曆史爲背景的僧寺。若抛棄了僧寺以言廣泛的學術化的社會化的佛教革命，則如抛棄了民族主義，而言世界革命一樣的危險。”太虛認識到寺廟在佛教發展中場所定位的重要性，所以在改革寺廟製度實踐中付諸了很多努力。

　　太虛大師擔任過許多寺廟的住持，1910年10月，接手住持雙溪寺，是太虛大師住持寺院的開始。1920年3月，大師被推舉爲西湖彌勒院及大佛寺住持。奘老、士老、大覺等，先後爲之管理，大師仍住淨梵院。1921年3月，大師著手于淨慈寺之興革。1922年12月，任沩山住持，名義上任到1937年，共15年，直到寶生繼任。1927年4月2日廈門南普陀寺住持會泉任滿，公舉大師爲住持。1932年10月8日，大師應奉化蔣公延請，住持雪窦寺。1944年1月3日，大師任岐山寺住持等等，可見太虛大師對寺廟製度建設的重視。太虛一生住持的這些寺廟，除了幾個委托監院管理外，重點對其他幾個進行了整頓，並頒布了整頓措施，與古代寺廟製度形成了對比，我們可以得出許多啓示，我們也可以從中梳理出變遷的脈絡來。在這一過程中，太虛大師更多的是對叢林製度的整頓，使寺廟製度能更適合時代的發展。

　　1922年12月太虛大師開始出任沩山住持。沩山是唐代靈祐禅師在宰相裴休的幫助下，開辟的一個佛教大道場。當時沩山山田百頃，僧衆千余人。宋代初年，該寺曾一度毀于火災，空印轼禅師重新建造。明末又毀于火災，到了清初慧山海禅師又重新建造沩山，重建後的沩山道場雖然沒有唐宋時期規模大，但還是湖南第一巨刹。到了民國七年，寺廟又第叁次毀于火災。沩山寺叁次都毀于火災，都是由于當時寺內僧人沒有處理好寺廟所經營的土地租金所導致的。沩山宗派，就是沩仰宗的開宗之處。僧寺所傳承的十幾位住持都是沩仰宗的傳人，後來才作出改革，不論哪一個宗派的高僧，都可以受請出任沩山寺住持。清代以來，慧山和尚爲白天童來沩山，重興沩仰宗，把沩仰宗改爲臨濟宗(實際上是兩宗合流)，使沩山成了臨濟宗的傳法寺院，分爲五房，輪番住持寺廟。這就是太虛住持沩山之前的大體情形。

　　太虛接手後提出叁條十二項改革辦法，得到了各界的認可。

　　(一)複興沩仰宗：

　　首先，整頓沩山的曆史傳續，“以沩山本寺續沩仰宗派，查何代而絕，即由重興住持從何代續起，其清初摻人臨濟派法門，齊此即興沩山之法派脫離關系”。並整頓臨濟宗在沩山的發展。“以沩山所轄之同慶等五寺，即做沩山現傳臨濟宗五房法門之傳法寺院，從此各成爲獨立之門庭，以示宗派之區別”。

　　其次，改革住持傳承辦法，“以後沩山住持之傳續，不必須先接法，即十方有道德者，皆可由本寺住持率兩序大衆舉爲住持，但于舉出後繼爲住持之時，必須承接沩仰法脈，以重宗派”。貫徹了太虛大師倡導改子孫廟爲十方叢林的“教製革命”的理念。

　　在祭掃祖塔上突出沩仰宗的地位，“沩山佑祖及曆代祖塔之在各寺者，仍由沩山本寺每年春秋設齋祭掃，以崇祖德。將來設立祖堂，以從迦葉尊者至沩仰各祖居中，以自黃葉臨濟至現在至現在之會爲本寺住持者居左，以其余各宗者名之祖居右”。

　　(二)寺産收入支配

　　太虛大師接受了沩山曆史上叁次因爲土地佃租糾紛而毀于大火的教訓，嚴格規定了寺産的用途及其分配方案，並實行住持負責，賬目公開的財務管理製度。

　　(叁)進行之手續

　　在具體進行改革中，太虛大師和大鬧金山以及在淨慈寺推行改革時的血氣方剛相比，接受了以前因爲准備不足就開始推行改革而受挫的教訓，改爲比較緩和地進行。所有新的措施“須經沩山現傳臨濟派之五房法眷全體簽約承認，並由該地及省垣諸山證明，呈請地方長官核准之”才能施行。這樣…

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