..续本文上一页典礼，主持马来西亚八万人弘法大会，举办世界杰出妇女会议，于印度启建国际三坛大戒暨三皈五戒会，恭迎佛牙舍利、佛指舍利来台瞻礼，率佛光山梵呗赞颂团赴欧美七国弘法，庆祝首届“国定佛诞节”及花车游行活动，主持菩提眷属祝福礼，成立人间佛教读书会，发起“做好事、说好话、存好心”的三好运动，举办佛陀纪念馆奠基礼，乃至国际佛光会成为联合国非政府组织等，在在处处无不体现其般若智慧和创新精神。创新离不开畅佛本怀，畅佛本怀需要以不同的国情、不同时空条件、不同根机为转移。
第三，佛说与非佛说。佛教主张“法住法位”，“非佛不做”，不与世间争利，只做佛教应当做的本分事，又主张一切资生事业皆是般若，一切世法都是佛法。这似乎矛盾，实则是可以统一的。前者强调出世法与世间法之区别，后者强调二者之融通，突出在人间弘法，高扬佛教的主体精神。既然非佛不做，那么就有一个“佛”与“非佛”、“佛说”与“非佛说”的问题。佛教当然以佛说第一义谛为究竟，但并不拘泥佛亲口所说，而是“以法为师”，“以戒为师”，凡符合佛教根本教义和根本戒律的都是佛说，凡不符合佛教根本精神的，都不是佛说，并不一定拘泥于佛亲口所说。这是符合科学的、实事求是精神的；一点也不迷信。当然，在佛陀圆寂以后，长期以来，在佛法传人中土、东南亚，走向世界的过程中，出于对佛陀的思念和崇敬，也有信徒把佛陀神化的趋势，把觉者的佛陀变成神圣的、有神通的、万能的佛陀。印顺导师说：“在大乘佛法的展开中，佛陀观到达无所不知、无所不能、无所不在、绝对无限的佛陀，这是多少可以考虑的。……想象佛陀为无所不知、无所不能、无所不在，而为任何时代、环境、信众所不能超越的，推尊为圆满的绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。……知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代、什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成!”这就把佛说与非佛说、佛教的人间性与神圣性、佛陀的相对性与绝对性辩证地统一起来了。
至于有人把后世中国大乘佛教符合佛法根本精神的论说，一律斥为“离经叛道”、“伪经”，认为大乘佛教“非佛说”；近代以来，在佛教界有一种“批判佛教思潮”，尽管有肯定佛陀时代的传统佛教的可取之处，但把整个中国佛教说成背叛佛陀的根本精神的“异端”，却是不符合事实的，也是不可取的(另参陈芷烨《印顺法师对佛教真常唯心系的批评及其现代价值》)。内地佛教界对僧尼受戒“不烧戒疤”的争论，以及台湾佛教界部分僧尼对“八敬道”礼仪的理性处理以及世界佛教关于僧人应不应该娶妻、生子的争论等典型事例说明：对于佛法的根本精神不能违反，违反则失去佛教存在的基础及其价值；另一方面，包括佛教戒律、仪轨中的某些内容，应顺应历史潮流和时世，作出相应的规定(如百丈怀海的《丛林清规》那样)，取而代之，而不是去简单否定传统的做法。这需要很高的辩证思维，也是很高的宗教管理艺术、行为艺术。在中国内地，有的法师反映说“有人提倡吃荤、娶妻，跟日本学”，赵朴老说：“吃荤、娶妻，不行，不行；要学就学他们钻研佛理的精神。”态度非常鲜明。面对日本一些学者通过学术研究否定大乘经为佛说之论，太虚主张“一切有益于人群之行为皆佛之因行”；印顺法师也自觉做出响应，用思想史的方法，溯大乘之源于原始佛教，论证佛世虽无大乘经，却有菩萨道，大乘经乃后世的菩萨依据佛陀的精神所演绎，应看做是佛法。“佛法表现于佛陀的三业中，也表现于佛弟子的流行中”，大小乘经，“都是释尊的三业大用，显现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的，可以称为佛说，却不能说哪一章、哪一句是释尊亲说。”如是论证大乘是佛说，响应学术论战，以近代理性诠释大乘基础，其功不可没。至于印顺以思想史方法论证、斥责密法非佛法，说阿弥陀佛乃印度太阳神崇拜的转化、真常唯心论近于印度教“梵我一如”思想等，难免招来物议，在佛教界仍有争论，值得进一步探讨。 -
第四，现代化与庸俗化。对于现代化，人们或者对僧人用念佛机代替诵经(实为助念，非取代诵经)表示不理解，或者对僧人骑摩托、用计算机、打手机有所责难，或者以为现代化就是僧人可以娶妻、生孩子、饮酒食肉了。其实，这都是片面的、错误的。佛教在融通真谛与俗谛方面，有“四悉檀”的理论。悉为普遍，檀为施与。悉檀即普遍布施给众生的四种法义。“第一义悉檀”是究竟真实的法义；“世界悉檀”是对不同世界众生而言的法义；“对治悉檀”是有针对性地矫正某些偏颇之处而布施的法义；“为人生善悉檀”是根据众生根基深浅而布施的法义。圣严法师对印顺长老以“四悉檀”的理论诠释佛教作简要的论述说：“从印顺长老的思想层面而言，的确是比较赞成印度的阿含部，尤其判《杂阿含》的修多罗为“第一义悉檀”的佛法，课夜是“世界悉檀”，记说是“对治悉檀”及“为人生善悉檀”，而无边甚深的法义，均由此第一义悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、后期以及秘密大乘。他对初期大乘的龙树思想是特别赞叹的，因为是纯朴的缘起性空论，最能与阿含部的法义相衔接。对于玄奘传译的唯识学，颇有微词，真常系的如来藏思想，被他判为后期大乘。初期大乘中多少已富于理想化及梵化的成分，亦不为印老所取，如来藏系的真常唯心的大乘亦有确当的，但其偏重于至圆、至简、至顿，例如中国佛教的台、贤、禅、净，都是有这种性质。究竟那些是确当的后期大乘佛法，那些是适合现代人的佛法，可以参考印老的原著。”
满义法师在阐述星云法师的现代化思想时说：“他有“与时俱进”的思想。他所提倡的“现代化”，无非是希望布教方式能适应时代潮流，所以主张传统和现代佛教要能融合起来。尽管有人批评他太现代化，但是他认为“现代”是适应、进步、契机、美好的意思。”适应时代潮流不是赶时髦，不是随波逐流，更不是倒退，而是适应现代人的根机，把握其发展契机，引导人们提升精神，不断进步，走向美好。比如，同样是做慈济事业，有人把施舍钱物当作炫耀自己、在媒体上“作秀”的机会，有人把慈善事业当作一般工作任务来布置，摊派一下完成了事，而慈济功德会却利用现代通讯、网络的快捷，在第一时间内救人济难，更把慈济作为修行的道场、“济贫教富”的课堂，做慈善工作不花捐款人的钱，而是自带矿泉水、快食面，自买机票；在作慈善工作时，不仅不要别人感激，还要感恩别人给自己修行的机会。这种现代化决不是庸俗化，恰恰是与时俱进、走在时代前列，凸显了高尚情怀，体现了时代精神的精华了。
第五，现实性与超越性。与现代化还是庸俗化问题密切相关，佛教的现代化，不仅要与时俱进，而且要超前和超越，也就是要克服现代化或“后现代化”所带来的负面影响。现代人住进高楼大厦，对隔壁邻居却对面不相识，“鸡犬之声相闻，老死不相往来”；祝寿时亲朋好友相聚，却成为利相往来的金钱交易，而星云法师却在六十大寿时，邀请一千多位同龄人共同祝寿，与众生同乐，与大地同春。有论者对“后现代主义”进行研究，认为“后现代的“后”，有一种超越的意思，有一种逆反的涵义，也就是对工业社会，对现代文明表达出某种程度的反抗”。认为后现代社会有以个人独特性为主体，重视心灵内在，主张直觉至上的反理性主义，抗拒传媒主导、强调边缘归属感，抗拒科技主宰，主张回归自然等特点。赵朴初从20岁开始吃长斋，从不破戒；证严法师所驻锡的静思精舍不烧煤、气，只烧废弃的包装盒等柴火，似乎是“违反理性”、“不合潮流”，其实是回归自然，带有超现代主义的意味，既是超越。又是回归，是更高基础上的回归(即辩证法所谓否定之否定，螺旋式上升)。至于“人间净土”是真现实，还是虚幻的、颠倒的问题，圣严禅师和惟觉禅师都认为，一念心净，即是净土。星云法师也说：“西方的极乐世界只有一个，并且必须广修三福，念佛纯熟，才能往生彼处，而人间净土却到处都有。只要我们有心，无论走到那里，都能共沐在佛光之下，享受法水的润泽。我们要将人间建设成佛光净土，当世就能代替阿弥陀佛来报答众生的恩惠”。第一，肯定西方净土的实在性和唯一性；第二，强调心净，就能国土净，到处是净土；第三，强调改造世界，转秽土为净土，代替佛报答众生的恩惠，使人人当下都能感到净土的温暖，能得到信心、希望与快乐。这也是超越性与现实性的辩证统一。
第六，佛教与社会主义：过去，一般认为佛教与社会主义是完全对立的，说佛教是“有神论”，社会主义是“无神论”，在这种错误思潮指导下，中国内地致力于“破除迷信”，甚至把宗教都归结为迷信，直至70年代末，这种情况才发生历史性的变化，使社会主义社会更多的关注和包容宗教，宗教也不断努力与当今社会相协调。另一种情况是，太虚大师当年的佛教改革，固然有顺应潮流的合理因素，但他主张把庙产一律归公，然后由“佛化会”统一支配，甚至连油灯费用都要先集中起来，再统一分配到各个寺院使用，这种佛教改革，超越了中国佛教的实际和社会现实，不能不引起诸多长老的反对，终于导致改革的失败。赵朴初鉴于历史和现状，深刻地思考了这一经验教训，提出：凡是有良心的人都拥护社会主义，“宗教要同社会主义社会相适应，社会主义社会也要圆融佛教”，赞同“没有宗教现象存在的那种至清至纯的社会主义社会，人类社会至今还没有出现过”等论述，尤其主张“佛教的缘起性空、如实观照的认识论，诸行无常…
《把握人间佛教改革辩证思维的四个坐标(徐孙铭、陈芷烨)》全文未完，请进入下页继续阅读…