論人間佛教與城市文明
浙江省社會科學院哲學研究所 陳永革
內容提要：本文通過對20世紀中國佛教參與社會建設的思考及其種種實踐活動，強調人間佛教思想正是佛教參與社會的理論建構，才能使佛教教化功能在現代社會中得以充分發揮。我們今天討論通過深化“人間佛教”實踐、參與當代中國化的城市文明建設，同樣應該著眼于此。皈依叁寶正信而提升市民品性生活，既是人間佛教運動與世俱進、與世俱顯的普世性表征，更是出于對現代處境下佛法教義進行合理轉化的弘法現實。關健詞：佛教教化、城市文明、人間佛教、社會參與
隨著當今世界以經濟全球化爲主導的工商時代來臨，21世紀的世界是重新審視城市文明發展的世界。與此同時，2l世紀的中國是山城市文明創新引領中華文明創新的中國。21世紀的文明，將迎來城市文明全面創新的時代。
從城市發展與推進的曆史上看，城市文明是人的知識創新、管理創新的綜合結果，是能力、智慧、創造的社會形態，是人的進化和文明在城市發展中的現實反映。在當代中國，城市文明進程，往往體現于“文明城市”的創建實踐活動。如果說城市文明表明的是“城市文明”演進的自然邏輯、曆史邏輯，蘊含著人們在不同時期對城市文明的功能性認識、創造性貢獻，那麼“文明城市”則更突出當代中國致力于城市文明建設的意識、活動、創造和理念。當代中國的文明城市創建，通過對人類城市文明發展經驗的科學總結，通過文明城市建設不斷提升城市文明程度與市民文明素質，促進中國特色社會主義現代化建設的追求。所有這些，無不表明新世紀當代中國“城市文明”的迅速推進，不僅使城市占據了中國社會文明的中心地位，而且必將對當今世界的城市文明作出重要而獨特的貢獻。
宗教參與社會活動，是當今世界宗教與世俗社會密切相關的重要現象之一，甚至被視爲宗教世俗化深入或強化的一大表征。以城市化爲中心的社會文明建設，促進並深化了宗教對社會事務的參與。在一些社會經濟較爲發達、城市化程度較高的地區，宗教參與城市建設、發展，已經逐漸成爲頗引人注目的表現形態之一。
本文著眼于佛教參與社會的理論思考，基于20世紀中國式“佛化”(佛法弘化、佛法教化)實踐這一充滿佛教主體性的社會化活動，特別是結合人間佛教的推進過程，談論中國佛教參與城市文化建設思索與實踐。
一、20世紀中國佛教參與社會的思考
根據宗教社會學的觀點，宗教存在的社會合理性，表現在對于非秩序社會的不滿與改良主張，向往社會人心秩序的確立和健全。相對于以成仙修道爲理想的傳統道教，以及20世紀具有特殊“洋教”身份的基督教及天主教來說，以“佛法在世間，不離世間覺”相號召的中國佛教，其介入社會人心秩序重建中的力度及其社會影響力，亦遠甚于上述諸宗教類型。這使得佛教弘化表現出許多不同傳統弘化的取向，如創建佛教自治組織、迫于“廟産興學”社會幹預而嘗試佛教教育、改進傳統佛教製度等等，使佛教弘法極爲緊密地介入社會變遷的具體過程之中，並回應于社會思潮的現實變遷。
任何宋教的社會教化功能必將體現于現實社會的人心秩序建構中，這是佛法弘化的契機表現。在此意義上，任何宗教都是社會化價值取向的一種表達。然而，宗教參與社會人心秩序建設的實現程度，卻取決于宗教自身的正當性或合理性證明程度。如果宗教不能證明自身存在的正當性或合理性，那麼所謂參與現實社會人心秩序建設也就無從談起。因此，宗教自身存在的正當性或合理性證明，乃是關注社會人心秩序建設的必要前提，並成爲佛法弘化契理表達。
具體地說，佛教的正當性或合理性證明，必須既是認識性的或者是規範性的，同時更應該是意義性的或者說是價值性的。所謂認識性或規範性的正當性(或合理性)論證，也就是對“佛教是什麼”的本源性認識；而所謂意義性或價值性的正當性論證，則必須說明“皈依佛教對于皈依者的生活意味著什麼”的問題。傳統佛教以“出世”成佛爲修行旨趣和不二法門，但現代國家卻把佛教納入社會化、製度化的行政掌管序列，因此，如何讓傳統形態下的出世佛法與面向社會大衆的即世佛行相結合，就必然成爲佛教弘化的一大時代課題。對此，20世紀中國佛教界，有人嘗試對佛教僧加製度進行改革，如太虛通過寺僧佛教的改造，組建現代僧團組織，以“寺僧佛教”爲導向實現傳統佛教的現代重興；有人則從加強佛教敦倫教化的社會功能著眼，如印光法師，主張從個體到家庭、從地方到社會，由出家佛行轉向在家佛化，通過個體化的佛教修持(主要是“淨土”行)促成傳統佛教的現代導向。更多的人則從學修並重的叢林弘化範式出發，注重經論研習與禅觀行持，兼顧叢林修學與大衆教化，著眼于寺院建設以重振佛教于頹勢，這一種類型是佛教弘化的主流。還有的人則專意于苦心辦道，以正信律行爲導向，力倡律淨兼修，重興佛教律學，如弘一法師。
所有上述取向，無不隱蘊著對佛教的正當性或合理性證明，而其根源則在于對佛法弘化如何應對社會的現實認識。因爲，整治叢林佛教之流弊，探究佛法入世之機宜，究其實都離不丌對“佛教是什麼”這一本源問題的深切反思。進而言之，惟有真正克服佛教流弊，重新審視佛教修證解脫的終極價值的內在理據，才能有效地說明皈依佛教對個體生命所具有的意義與價值。在此基礎上，佛教弘化才能確立其于現實社會結構的合法化地位，並在參與社會人心秩序的重建過程中，爲全體佛教徒衆構築安身立道的意義世界和價值空間，從而讓皈信佛教者的個體生命獲得了生活的終極性意義和價值。正惟如此，二十世紀的佛教弘化展現出不同于傳統修證佛法出世解脫的“宗教性”維度，成爲社會心性文化生活中不容忽視的重要內容。
佛教作爲皈信佛法者的個人性的宗教實踐活動(修持)，同時也是對人間生活、人心祈向、人生行爲的一種價值表達。因此，必須結合皈信佛教者個體化的“出世性”(或宗教性) 訴求與佛教弘化的“人間性”(或現世性)願望之間的結構性張力，來闡釋中國佛教弘化的“現代意識”(或”現代性”)。
任何宗教活動或宗教現象，歸根結底是人的活動，是屬人的現象，而不是別的活動或現象。而一種宗教信仰或宗教理論，只能依據滿足于現實需要的程度加以評判。無論是作爲“正覺人生”的佛法實踐，還是以人乘行果作爲大乘菩薩行的始基，太虛大師所倡導的人生佛教理論所關注的，始終都是視信修佛法爲走向“人生的根本覺悟”的坦途，進而實現世間社會的乎等大同。太虛曾明確地表達過上述旨趣。他說：
今倡人生佛教， 旨在從現實人生爲基礎，改善之，淨化之，以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘、二乘在菩薩中，直達法界圓明之極果。即人即菩薩而進至于成佛，是人生佛教之不共行果也。
太虛對于如何以建設“人生佛教”作爲改進“寺僧佛教”的弘化轉向，曾提出了四大努力方向：一是建設由人而菩薩而佛的人生佛教，二是以大乘的人生佛教精神，建設適應現時中國環境的佛教僧伽製，叁是宣傳大乘的人生佛教以吸收新的信佛民衆，及開化舊的信佛民衆，建設適應現時中國環境的佛教信衆製，四是昌明大乘菩薩行的人生佛教，成十善風化的國俗及人世2。這表明太虛大師的新佛教思維，明顯地趣進一個以人生佛教爲標向的“佛化社會”理想。
爲了具體落實“人生佛教”的弘化理想，太虛還曾仿效“叁民主義”，進一步提出了“叁佛主義”的建設程序：一爲“佛僧主義”，即關注革命僧團組織建設，致力于維護僧寺財産、革除剃派與法派的私産製、化導社會生活的教化作用等；二爲“佛化主義”，著重于建設敬佛法僧、信業果報、正身語意、淑家國世而有組織有紀律的信衆團體；叁爲“佛國主義”，推廣改善社會國家以至世界的大乘菩薩行，太虛稱之爲“使社會善化、淨化、美化的行爲。””
太虛更從理論上明確了“人生佛教”的弘化取向，“一日契真理，二日協時機。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理即佛陀所空間圓滿覺知之“宇宙萬有真相”，時機乃一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化。”“人生佛教”的現實弘化，必須內契佛理而外協時機，這正是相應于佛教弘化的“現代性”反思與對話的二大主題結構而言。
對于“人生佛教”的弘化在現代社會處境下的契機性，太虛曾辨析說：“現代的人間之思想生活，雖各民族各有其特殊之處，然以世界交通之故，已成爲普遍之世界文化者，則爲叁事：一、現實的人生化，二、證據的科學化，叁、組織的群衆化。……觀此，可知施設現代協契時機之佛學，當何從矣。”“雖說作爲佛法弘化本源的“宗教性”向度，決定著佛教弘化不可簡單地等同于社會性的知識教化或倫理教化，不能以實證知識論或人生道德論取代佛法智慧，但現代人類生活世界的叁大趨勢：現實人生化、知識科學化和社會組織化，一句話，社會人心生活的“理性化”或“秩序化”，卻實實在在地要求佛法弘化作出契應時代的調整。在太虛看來，就是以佛法學理化應對“證據的科學化”，以佛學人生化應對“現實的人生化”，以僧會製度化應對“組織的群衆化”。
准上所見，太虛人生佛學的“叁義”所構成。他說：
佛學雖普爲一切有情類，而以適應現代之文化故， 當以 “人類”爲中心而施設契時機之佛學；佛法雖無聞生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故，當以 “求人類生存發達”爲中心而施設，是爲人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群衆化故，當以大悲大智普爲群衆之大乘法爲中…
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