..續本文上一頁在假日也會帶學員去精神病院、養老院、低收入戶等處，做家訪、社福的工作。這是因爲受到導師“肯定佛法在人間”的思想影響，于是不再只是聚守在寺院裏自修用功，而是主動投入社會，走入人群，期望佛法能撫慰苦難人心，引領世界思潮。
在護教方面，則是跟著昭慧法師的腳步，如杯葛國立藝專“思凡”戲曲的演出，抗議報章雜志譏毀僧尼的報導等。接連幾起的護教行動，做得轟轟烈烈，也很起勁。
五、筆者問：在修行觀念與作法上的轉變又是如何？
法師答：
我個人很喜歡禅修，雖然長期投入弘法衛教的事務，然而一直沒有減少對禅修的熱愛，但是自從服膺“人間佛教”思想，就勉勵自己要實際投入利益衆生的行動；而將禅修定位爲是個人的修爲，就像吃飯睡覺等日常生活，應該自己安排時間調心淨念，而一切活動仍以利生事務爲主。
導師一生的成就是在義學思想，他老人家並非不要或不重視禅修，而是他所處的是戰亂的時代，在那兵荒馬亂的亂離之世，能心系聖教，努力尋找興盛之方，已非常不容易了！只有社會安定、經濟穩定的時候，才能有更好的禅修條件。然而平常時節，出家人躲在山裏，不務世事，依然會給世間人打上很多問號，認爲是逃塵避世。
到了後來，北伐、抗日、國共戰爭，誰又能躲避得了時代大環境的災劫？在那樣的環境，沒有什麼條件談閉門修行，連弘一大師(1880–1942)都要說：“念佛不忘救國，救國不忘念佛。”導師一生的成就在義學，也很關心佛教傳到中國來爲什麼會變質的問題，等到他研究印度佛教後，才明白這種改變，也是其來有自。雖然他治學的重心與成就，主要是在印度佛教，但他思思念念的還是如何振興中國佛教的方法。
1986年，我們成立了“佛教弘誓協會”，開始定期講授導師的《成佛之道》，這時，臺灣佛教已然默默累積了二十多年的能量，也漸漸受到了社會的重視。當時沒有刻意想過要如何讓佛教變“強”？只是認爲佛教不該只是關注個人修行，所以一直追隨昭慧法師做了很多社會關懷與護教護生的事情。那段時間沒有特別去想到禅修這個領域，因爲每日靜坐，本來就是出家人應有的定課。但是若仔細討論，則佛法修行也牽涉到解門與行門，也就是理論與實踐。在實踐的部分，比方說念佛，在學習了導師的思想之後，我就沒有特別固定于某一尊佛號名稱，記著數目去念，而是常提醒自己憶念“叁寶功德”、佛陀的“五分法身功德”，這是導師思想給我的啓發。提醒自己要身心常與清淨的叁寶同在，而不僅是形式上的念佛與拜佛，而更要投入弘法與護生的工作，希望以實際的行動來體念佛德，報叁寶恩、衆生恩。
當時在繁忙法務的工作中，亦曾向幾位法師學習靜坐，並留意禅修的資訊與動態。那時教界較爲風行的是泰國的阿姜查(1918–1992)、佛使比丘(1906–1993)與緬甸的馬哈希的書；臺灣也有很多人到泰國、斯裏蘭卡去學習南傳的戒律與禅修，而接著就是葛印卡(1924–)的內觀法門傳到臺灣。
我們一般很籠統地講南傳佛教或南傳禅法，其實細分的話也可以發現其中有許多的差異。如同藏傳、南傳佛教或歐美人士看漢傳佛教，若沒有進一步的觀察，則不能細分其中差別；如是，我們看待南傳、藏傳或日本佛教，若沒有深入，也會覺得都是一樣的。然而我們熟悉自己的環境，就知道其中尚有很多宗門、學派之間的不同。針對禅修法門而言，屬于同一南傳佛教系統的泰國、緬甸、斯裏蘭卡等禅修法門，也是各有差異的。比如阿姜查與佛使尊者的禅法，其修行次第比較模糊，可以說是“重慧不重定”的學風。就我的所知與接觸的經驗，在教法上，比較重視次第的是葛印卡與馬哈希的禅法。他們都依本于《阿含》的四念處，並對于觀息與觀身的方法，有較清楚的說明，並且在戒律與教法的說明上保留了原始佛教純樸的一面。其中，對于戒定慧叁學，馬哈希較不重視禅定，故偏向于以刹那定而入于慧證；葛印卡雖然在說法上強調叁學的均衡增上，但實際操作時，所教導學人的禅定仍停留在基礎的層次。
我接觸緬甸帕奧禅師(1934–)的因緣，是1997年的暑假，一群出家同道想結伴到緬甸去參學，也邀我同行。大家當時並沒有明確的目的地，只想到了緬甸的首都仰光，先到華人住持的寺院挂單，再各處去參訪禅修的道場。行前，我征詢昭慧法師的意見，那時不知從哪裏找到一份介紹緬甸各禅修道場與方法的資料，昭慧法師與我一同閱讀裏面的資料。其中有一項資料，提到了帕奧禅林的禅師能教導禅修的定慧次第，依次從色界以至于無色界禅，接著是五清淨十六階智的觀智方法。昭慧法師建議我：不要到處遊走浪費時間了，就直接去帕奧禅修處參學。
那時候，臺灣知道帕奧禅師的人很少，我到了緬甸，沒有同其他人四處參訪道場，而是直接經仰光到毛淡棉，進入帕奧禅林，依止帕奧禅師座下學禅。
我返臺之後，陸陸續續有臺灣的出家衆到緬甸的帕奧禅林修學，其中有禅修者熱心邀請帕奧禅師來臺弘法，但因爲是年輕的僧侶，沒有在寺院裏擔任重要職務，所以場地、人力與物資上的支援是很薄弱的。因爲我是帕奧禅師在臺灣較早期的學生，他們就問我要不要加入禮請禅師莅臺弘法的事務。由于我們一行人離開帕奧道場時，曾一同禮請禅師有機緣時來臺灣弘法，而我個人因爲主持寺院，可以承擔申辦入臺手續與場地籌措的事務，也有許多學生可以幫忙，所以聽到禅師應允到臺灣來的消息，就歡喜地承擔下來。以此開端因緣，由佛教弘誓學院主辦了五屆的帕奧禅修營，帕奧禅師分別在新竹壹同寺、基隆月眉山、臺南妙心寺與弘誓學院教授禅法。
在緬甸禅修系統中，帕奧禅法是近幾十年來才漸漸傳開來的，其教法之特色是定慧境界高深、法相分別嚴謹而又階段次第分明。現在坊間較流傳的南傳禅法，多以觀身爲入門基礎，在定慧二學的修習上，多強調觀智的獲得；認爲只有無漏慧才是解脫正途，故主張以少分的刹那定而專意投入觀智的修學。這雖然不離《雜阿含經》的主要精神，然而相對來說，對于禅定力的均衡修學與發展，則未免薄弱。如此，則所證之觀智境相，是否能明晰肯定，則是有所疑慮的。依我的經驗，帕奧禅法是南傳禅修系統中最重視叁學均衡增上的，其依戒清淨得心清淨；依心清淨，得慧解脫。“心清淨”就是定學範圍，教導學人修習色界“四禅”與無色界“四空定”。即依此較深定力，轉入五蘊、六處、六界與緣起法的覺觀修行。我覺得這樣的方法是比較如實遵循《清淨道論》七清淨十六階智的修行方法。
帕奧禅師的禅法非常銳利而明晰，我個人在禅修的基礎概念與實地操作上，受到帕奧禅師很大的啓發；但在整體大乘禅法精神的掌握上，則是從導師對修行的觀念與態度上，得到了最根本的指引。有關于我對導師禅學思想的體會，在寫作《人間佛教禅法及其當代實踐──印順導師禅學思想研究》一書時，已經嘗試將這些觀念整理出來。
六、筆者問：導師思想是否有所不足，所以需要帕奧禅法來補充？
法師答：
我們並不認爲是導師的思想有所不足，所以才去學習帕奧禅法；也不曾將帕奧禅法視爲是與大乘禅法截然對立的法門。在導師的《成佛之道》中有說：“依下能起上，依上能攝下。”以禅修來說，有五乘共法、叁乘共法與大乘不共法等叁個不同系統的止觀法門；此中，五乘禅法的“依慈住淨戒，修定最爲樂。”與叁乘禅法的“能發真慧者，佛說有七依，……道同隨機異，或是淺深別，……叁乘諸聖者，一味涅槃城。”二者同是大乘禅法的入門與基礎。導師的禅學思想，主要在于仰體佛陀悲心濟世的胸懷，擘劃整體大乘叁昧法門，引以爲入世利生的開闊正見與修行鴻圖，這是他老人家所留給我們最珍貴的思想遺産。
所以，如果將南傳的帕奧禅法視爲聲聞定慧二學的代表，則闡揚大乘入世精神的人間佛教禅法，其基礎的定慧二學知見，就正是這叁乘共學的內容；而並沒有另辟他途，別開路徑。此一問題，在我的相關講演與論文中，都曾提及。所以，我是將帕奧禅法視爲叁乘共學的定慧基礎學門，于此基礎上，再進修以大悲心爲主的，入深法界，得不思議解脫的大乘諸多利生叁昧法門。大乘修學的精神是不厭法門深廣，凡是能利人利己者，皆當修學，故雲：“法門無量誓願學”。所以我們學習帕奧禅法，不能誤解爲是導師思想的不足，故需向外取經；此一菩薩叁昧涵攝聲聞定慧二法的學風，在初期大乘龍樹的《大智度論》，乃至天臺智顗(538–597)的“十乘觀法”中，都尚可見其流風遺緒。
再者，禅法修行，相當重視技巧的操作，需要技巧操作的知識，單只是看書，依文索骥，則語言文字有時而窮，未必能盡其意，故需要有老師親自指導。
我們提倡人間佛教，除了導師思想外，不是就完全排斥其他；我們采用了其他的一二法門，也並不表示就是自己的不足。再從學術思想的演變以觀，古今中外集大成的大思想家，沒有一位是完全自行創新，而都是兼容並蓄的。如西方蘇格拉底(469–399 B.C.)、柏拉圖(427–347 B.C.)、亞裏斯多德(384–322 B.C.)叁位師生，他們的學問是總結了先蘇時期哲人們的所有思想，才進一步提出理想國或理型界的主張。又如康德(1724–1804)，他是總結了理性主義與經驗主義的集其大成者。而釋迦佛陀所教導的禅定層次，也與當時印度的禅修文化有密切的關聯。又如天臺的智者大師，其圓教叁種止觀中，聲聞禅法也攝爲其中，在其《摩诃止觀》“十乘觀法”的“道品調適
”中，專門講叁十七道品，在“二十五方便”中更可以看到從《阿含經》到《清淨道論》裏面聲聞佛教的修行方法；而所著之《釋禅波羅蜜次第法門》，其內容則專…
《人間佛教禅修行——性廣法師訪談錄(邱敏捷)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…