..續本文上一頁修行的主要禅波羅蜜行法特色。分析其中的原因，是因爲(以四禅爲主的)“禅那”定力，其心意狀態是不同于眼、耳、鼻、舌、身五根共起的“定中獨頭意識”，所以定力雖然深，但對于需要在日常生活中投入利生事業的菩薩行法是不適用的，也是不可能生起的。反觀寬泛包含欲界下地之等持心、叁昧力，才能平等持心，心念專注地投注于從事利生的現場中；所以這種不廢利生事行，並且能于利生現場中增長恒定心的菩薩定學──大乘叁昧，就被特別的重視並強調起來，並且在大乘經典中，成爲菩薩禅波羅蜜的主要定學──大乘叁昧法門。
第二，是對于大乘叁昧法門的命名與歸類。智者大師在《摩诃止觀》中，分立大乘菩薩的修行法門爲“四種叁昧”，其中有：“常坐叁昧”、“常行叁昧”、“半行半坐叁昧”與“非行非坐叁昧”。有關于大乘菩薩所行的諸多叁昧行法，龍樹菩薩在《大智度論》中，列舉出多種，乃至無量菩薩叁昧等。而智顗大師則進一步地爲之分類與處理。他是如何分類的呢？我們從表面的文字就可以發現，他以修行時所用的姿勢來命名；也就是將這諸多菩薩修行方法，分爲坐著，站著，有時坐有時站，以及將不能單純歸類爲坐著與站著的其它方法等四種法門。
姑且不論這樣的分類方法好不好，從導師《初期大乘佛教之起源與開展》中發現，導師提到了初期大乘佛教興起時，在佛教界中就流傳出諸多的大乘叁昧法門，並且特別對于有入世利生特色的“百八叁昧”多所著墨與贊揚。于此，我在討論智顗的“四種叁昧”分類方法時，也就進一步關聯、比較了導師對于大乘叁昧的意見。並進一步地主張，可以依于“智慧、慈悲與信願”之大乘叁要門的修行綱領，提出另外一種大乘叁昧的分類方法。具體而言，其中被龍樹菩薩譽爲一切叁昧之首的“叁叁昧”法門，是屬于大乘的“智覺叁昧”；第二，以培養種種辯才、入世利生能力的“百八叁昧”，就屬于大乘的“慈悲叁昧”；第叁，所有以增長信心爲主的“念佛叁昧”法門，則皆可歸類于“信願叁昧”中。
另外是有關于“叁昧行法的偏重”問題。在《大智度論》裏面，龍樹菩薩整理的“百八叁昧”，其中有“必入辯才叁昧”(《大智度論》卷九下)，有“集諸功德叁昧”(《大智度論》卷九下)。從名稱中可以知道，此中叁昧法門的立名，前面標立的是利生的具體方法，後面則冠以“叁昧”，也就是定力──平等持心的力道，以此做爲菩薩行法的特德與殊勝。其前面所舉之叁昧法門爲例，“必入辯才”與“集諸功德”是利生的方法，後面冠以“叁昧”，則爲大乘“禅波羅蜜”的特色與精神，也就是菩薩寓實際利生法門而得定心的修行目標與理想境界。這是大乘禅定的真精神。但是大乘修行法門也在傳衍流變之中，我們可以從諸多大乘經典中，發現到其中的轉變，也就是從智覺與慈悲叁昧爲主的，以緣念衆生苦，修諸利生行爲主的叁昧法門，漸漸轉向爲持誦佛號，觀想佛相，憶念佛之威德，虔心感召佛力救拔的“信願叁昧”法門。
我們從智者大師對于“四種叁昧”的分類與說明，看到他意會到了大乘叁昧法的特殊與重要，也看到他整理的圓頓止觀“四種叁昧”法門，多偏重于信願行法的特色。而印順導師的人間佛教，其“不修深禅定，不斷盡煩惱”的大乘叁昧特色，我們覺得是又重新舉揚初期大乘“百八叁昧”，也就是以利生爲主的慈悲行精神。
第叁，是“人間佛教”對于“念佛法門”的會通與融貫。這還是可以對比于智顗大師以信願念佛爲主的圓頓止觀“四種叁昧”行法。應當注意的是，天臺圓頓止觀中最重要的“觀心法門”，是依于中道實相而有的“智解”，也就是“依法增智”的法門。而爲何會在實修的叁昧行法中重視“念佛”，強調佛力、佛光的救拔與護念呢？再者，智者大師在《摩诃止觀》的“四種叁昧”中，更將此一“念佛叁昧”融會條貫爲依“圓信”而起“圓修”的行法次第；此中，“圓信”就是強調念佛、拜佛、忏悔，以佛力的加持而得到六波羅蜜的完成。我個人認爲，這是智顗大師以圓頓止觀修法深化具有信願特質的“念佛法門”，以成爲圓教的“念佛叁昧”，而這也是依于信行──信願門而入的圓頓修行次第的特色之一。
有關于“念佛”──念佛叁昧法門，龍樹菩薩將之判爲“易行道”，以之與大乘菩薩行的六波羅蜜──“正常道”並列，並指出依于信願行而有的念佛法門，是爲鼓勵“怯弱衆生”啓大行的善巧，而非志幹丈夫所應行。到了智者大師，他所用的方法是：因愍念根淺障重的衆生學習大法──大乘菩薩行的需要，因爲無法一下手就對于法界甚深中道實相智慧，起圓觀，生圓解，發圓悟，故安立“四種叁昧”做爲圓頓止觀的修行方便，這就是以仰仗佛力、佛光、佛德救拔、護念的天臺圓教“念佛法門”。可以說，相較于龍樹菩薩，智者大師的止觀思想，相對的給與“念佛法門”更重要的位置，並以其所創發的圓頓止觀“觀心法門”，賦與“念佛叁昧”，在符應“中道實相”中的智解會通與修行指引。
接著，反觀印順導師禅學思想對于“念佛法門”的處理又會是如何呢？記得導師曾說過一段話：“以念誦、忏悔培養宗教情操，將身心安頓于聞思經教中，不求速成，以待時節因緣。”就我個人對這句話的體會是：首先，在原則上，導師肯定念誦、忏悔有助于我人信仰情操的培養與增上；所以，導師絕對不會反對依于信願心而有的念佛法門。但是在“念佛”中，不可口到、身到而心不到，應該配合誠摯殷切的忏悔反省，並有切實改過、向善的實際事行。此中，“念誦”的內容，則不一定只局限在單一佛號，而是對于生發慧解的所有經教，皆應念誦持守，並能真切悔過，以法淨心。如此以佛法谛語爲安住身心的有力資糧，再切記不可有冒進妄求，避苦貪功的心行，因爲這樣的行爲，正是蔑視時節機緣，不識因果法則的愚妄表現；所以，應該安住于一己現前身心條件與福智因緣的所應斷、應修與應行。如此，只求一心精進努力，勤墾力耕，不問：何時收獲、何處收獲、多少收獲。則當一切的累積花落蓮成，功圓果滿之時，則所有的福德智慧，自然都能豐收滿盈，無量無邊，這是因果法則必然的道理。我想導師所開示的這段話，用在培福、問學，做事、做人，修行、求道，都是同樣的道理與原則。
就此，“人間佛教”的修行思想，如何看待，乃至定位依于信願心而有的“念佛法門”？我認爲，有形有相的持一名號以專意“念佛”是需要花費許多時間的，由于人菩薩行者的正業，是投入實際的利生事行，所以，不可能多有余裕的時間，排除一切瑣事，萬緣放下的專心念佛；所以應重視提純“念佛”的真精神，也就是從有形有相的持名念佛，到符應佛慈與佛智的無相念佛，在所有淨化身心，利益衆生的事行中，淨身口意，彰顯佛德。如此“無相念佛”的道理與應用方法，在智顗大師“圓頓止觀”的“四種叁昧”行法中，就有透徹的說明與善巧圓滿的應用。
而在此中，我們從“比較”的角度，指出天臺圓教的“念佛法門”，是對于“有相”的“念佛法門”，直接以圓教智解，做“觀心實相”的“無相念佛”；而導師“人間佛教”的修行理念，則不會主張用所有的時間來修行“有相”念佛的方法；而是要真切體會法理的精髓，以“念佛法身功德”的正理，直接投入實際利益衆生的事行，以“慈心利生”爲“無相念佛”的體現與彰顯。
更具體的說，“人間佛教禅法”的思想，在禅修的緣分上，擇取的是人間利生的事緣；所以，在表面上雖然不以“有相”的止觀與念佛來顯現修行，但是在弘法利生的事行中，若能心住靜定，意常擇法，仰體佛德，以救衆生苦爲報佛恩澤的具體表現，則也就同樣地蘊含了定慧與念佛的精髓于其中。這是更能彰顯大乘入世真精神的“無相止觀”與“無相念佛”的修行。如此作爲，則與“少事、少業、少希望住”的聲聞禅法不同，與“己事未明，如喪考妣”、“水邊林下，長養聖胎”的禅宗，以及“一心不亂，專意念佛”、“一心念佛，往生西方”的淨土法門，的確有所不同。
第四，是“利生事行是否會障礙修證解脫？”的問題。智者大師在晚年時期，遊化江淮，勤懇地講經弘法，度衆利生，這相當符合他所立“六即佛位”中“觀行五品位”最後一階的“正修六度”行。然而，他在臨終的時候，應弟子問而自述一生行道與證量，卻以“爲他損己”，故只入“五品弟子位”，而不能進證“六根清淨”的原因。也就是不能進步是因爲領衆，如果不領衆的話，則必淨六根。不只是他這樣的認定，乃至于他的老師慧思，也有同樣的感慨。如雲：“武津歎曰：“一生望入銅輪，以領衆太早，所求不克！””(智者大師：《摩诃止觀》卷7，《大正藏》第46冊，頁99中)也就是他們師徒，都有共同因爲度衆生而耽擱了修道的進程，以致于不能有更大的進步。
我們依此提出的討論是：大乘菩薩道的特德與殊勝，不就正是這“但願衆生得離苦，不爲自己求安樂”的精神？如果說“度衆生”就會妨礙個人止觀道業的進步；則此一“度生會妨礙修行”的觀點，則明顯與初期大乘的思想有所捍格。如果“度生是圓滿菩薩道的必要修行內容”，則倘若不是天臺圓教修行思想的自身有所矛盾，就是智者大師的菩薩行思想，與“寓自利于利他”，“集此利生法門得不思議解脫境界”的大乘佛教真精神，顯然有所距離。
要說明天臺大乘圓教法門所産生的這個問題，我們可以從智顗實際的事行表現來加以理解。原來，雖智顗曾言，行者應待己身證入“六根清淨”之位，方得利人化他；但是在五品弟子位的第四、第五位，也就是“兼行六度”與“正修六度”的階段(智者大師：《摩诃止觀》卷7，《大正藏》第46冊，頁85上)，則已要求實際投入利益衆生的事行了。由此以觀，若以大乘菩薩“智慧、慈…
《人間佛教禅修行——性廣法師訪談錄(邱敏捷)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…