..續本文上一頁妙有(般若真空與涅槃妙有)的整體理路，也可以理會到禅門獨特的宗教道德理念。難怪宋代明教大師契嵩對無相戒這般推贊：“無相戒者，戒其必正覺也”、“生善滅惡，莫至乎無相戒”、“無相戒，戒之最也”。 注23
需要說明的是，慧能無相戒(佛性戒，持心戒)在整個禅門思想脈絡中也不是憑空而出的。
據臺灣印順法師考證，中國禅宗史上，四祖道信是倡“戒禅合一”的關鍵人物。 注24《楞伽師資記》載道信行誼雲：
信禅師再敞禅門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及製《入道安心要方便門》，爲有緣根熟者說，我此法要，依《楞伽經》“諸佛心第一”，又依《文殊說般若經》“一行叁昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。 注25
道信使禅與菩薩戒行相結合，以自利利他、兼攝道俗的菩薩戒行，擴大了禅法的弘通。這種戒禅合一，改變了道信之前達磨禅與頭陀行結合，不利于禅法弘通的情形。
承繼道信“戒禅合一”的思路，五祖弘忍門下的開法傳禅，都與戒有關。 注26北宗神秀“五方便”的“離相門”，在傳授禅法以前，也施菩薩戒法的律儀，先發願、請師、受叁歸、問五能、忏悔，受菩薩戒。神秀所述的《大乘無生方便門》說：
菩薩戒，是持心戒，以佛性爲戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。 注27
與慧能無相戒法形成區別的是，神秀弘傳、行持的菩薩戒(持心戒)以“守心看淨”、“住心觀淨”爲特征，並執行菩薩戒法的一系列外在儀規，慧能南宗則主張對之超越、摒棄。對此印順法師評說道：“慧能不重宗教儀式，不重看心、看淨等禅法，卻重視德性的清淨。……將深徹的悟入，安立在平常的德行上，宛然是釋迦時代的佛教面目。” 注28印順法師所說的慧能南宗重視德性的清淨，主要是指慧能主張的以無念無住、掃相破執的般若之智，超離十惡業八邪道的“正心”功夫。這種“正心”之心很大程度上是社會倫理關系中的現實之心。在這一意義上，持戒修道便是要“自淨其心”，而自淨其心最終落實在“自正其心”，宗教覺悟與道德自覺融爲一體。《壇經》說：
心地無非自性戒。
戒本源自性清淨。善知識，見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作成佛道。
若欲見真道，行正即是道；自若無正心，暗行不見道。若真修道人，不見世間過，若見世間非，自非卻是左。他非我不非，我非自有罪，但自去非心，打破煩惱碎。 注29
慧能把德行平正、心性明淨視爲持戒的根本要求，把世俗倫理的道德規範攝入戒法中，宣稱“一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚”、“一念惡報卻千年善亡；一念善報卻千年惡滅”、“若解向心除罪緣，各自性中真忏悔；若悟大乘真忏悔，除邪行正即無罪”， 注30顯示了在肯定人性圓滿自足、善性本自具有的前提下，見性成佛與修善明心的統一、解脫覺悟與德性自覺的統一，也開示了中土佛教走向“完成在人格，人成即佛成”的人間佛教路徑，在這一意義上，所謂“佛法”、“佛性”真的成爲禅門向善的方便說教。
由于慧能南宗主張持戒淨心、持戒正心以求德行的圓滿、德性的清淨，因此道德意識、道德行爲的自正自爲成爲持戒的本質內容：“諸惡莫作名
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爲戒，諸善奉行名爲慧，自淨其意名爲定”， 注31後來的宗寶本《壇經》更是大肆闡說：
心平何勞持戒，行直何用修禅，
恩則孝養父母，義則上下相憐，
讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧，……
苦口的是良藥，逆耳必是忠言，
改過必生智慧，護短心內非賢，
日用常行饒益，成道非由施錢，
菩提只向心覓，何勞向外求玄。
在“心平持戒、行直修禅”的旗幟下，持戒的形式主義、道德工具主義成爲慧能南宗的反對目標。由于慧能主張“心地無非自性戒” 注32所以外在的坐禅持戒、拘守律儀被視爲白費功夫，這種反對條文式束縛的持戒觀，與《維摩诘經》中維摩诘對優婆離尊者開示的戒律觀一脈相承。《維摩诘經》中載：有兩位比丘，犯了戒律，自知羞恥，但不知罪惡輕重，不敢問佛，于是就來問優婆離，請優婆離解除他們心中的疑懼和愧悔，回答如何免除犯律的罪咎。優婆離就依據戒律，解說他們罪過的輕重，並教示悔過之方。這時，維摩诘來到優婆離面前說：“優婆離，無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。” 注33維摩诘告訴優婆離，不要增加兩位比丘的罪咎，應當直接解除他們憂疑恐懼的思想，不要擾亂他們的心境。
顯然，慧能禅宗吸收了《維摩經》中的這一思想，視戒慎恐懼、誠惶誠恐地奉戒守律的形式主義爲異路，而主張名檢內德、涵養德性。這種持戒觀結合慧能禅宗山林佛教的特色，使得南宗禅在會昌法難及唐末五代離亂後，在都市佛教奄奄一息的情形下，開出蕩滌戒律、抖落陳規，自由自在地尋求人生安立與解脫的新路。這正如陳垣先生所言：“教家大受挫折，惟禅明心見性，毀其外不能毀其內，故依舊流行。” 注34
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叁、
慧能禅宗越往後發展，以往戒律對于南宗門人就越喪失拘束作用。傳說石頭希遷給丹霞天然剃發講戒律，天然掩耳跑走。禅門蕩滌戒律的另一面，則是重新收拾自家戒規，這種重新收拾，隱涵了摒棄往古戒律、重建禅門規戒的立意，體現了禅門戒律觀一破一立、破立一體的格局，也標志著佛教戒律中國化的走向。這種重新收拾工作，是由百丈懷海完成的。
百丈懷海(720_814)別創禅律，號稱《百丈清規》。 注35百丈清規的創製，是一項具有劃時代意義的工作。從東晉道安編定僧尼軌範到南山道宣以《四分律》會通大乘，從中土對菩薩戒法的青睐到天臺、禅宗以心持戒、無相戒法的持戒理念，都體現了如何使佛教戒律與中國佛教僧團生活的實際相結合的問題，百丈清規的創製則標志著中國特色的僧團倫理規範與持戒理念的形成。
百丈清規亦稱古清規，其原本在南宋之後全部失去，宋史官楊億的〈古清規序〉是概括百丈創製清規的初衷及清規的基本內容、結構的可靠資料。〈古清規序〉現存于元代百丈山德輝禅師依古清規爲藍本而彙編的《修百丈清規》中，收于《大正藏》第四八卷。楊億說：
百丈大智禅師，以禅宗肇自少室(菩提達磨，引者注)，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然于說法住持，未合規度，故常爾介懷。乃曰：佛祖之道，欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸阿笈摩教爲隨行耶!或曰：瑜伽論、璎珞經是大乘戒律，胡不依隨哉
師曰：吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中、設于製範，務其宜也。于是創意，別立禅居。 注36
百丈懷海根據菩提達磨至慧能以來禅門叢林 注37生活的實際，出于博約折
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中，隨宜製律的內在動機，別立禅居，禅寺開始離律寺而獨立，不立佛殿，祇樹法堂，法超言象；整頓威儀，依法而住，合院大衆，朝參夕聚，賓主問酬，激揚宗要；齋粥隨宜，務于節儉，法食雙運；行普請法，上下均力；置十務寮舍，每用首領一人，管多人營事，各司其局，並設維那檢舉，規範僧行…… 注38于是，“天竺傳來的煩瑣無比的大小乘律，被懷海推倒，這在反天竺宗派上是一個成就。” 注39
根據《古清規序》中所述的創製本意及內容結構，我們結合禅宗戒律思想發展的脈絡和當時叢林生活的實際，將百丈清規創製背景和獨創性內容分析如下：
第一、百丈清規的創製是承禅宗“若欲修行，不由在寺”的主張，由棲息山林岩阿而別立禅居，既而獨創禅律的結果。
自道信、弘忍以來，普通禅僧大多無度牒、無寺籍，即使是禅僧領袖，也只是挂名于合法寺院，而本人卻離寺別居于岩洞、茅廬。史載，自唐玄宗時期始，官方將禅師聚居于寺，改爲律寺，將禅衆置于戒律控製之下， 注40而懷海別立禅居，正合禅衆擺脫律寺的意願。
第二、百丈清規的創製也意在檢束德行，改變叢林龍蛇混迹、凡聖同居的局面。《廣清涼傳》卷中有這樣的一段記載：
僧無著，大曆二年夏五月初至清涼嶺下，時日暮，倏見化寺，因扣扉請入。主僧賓接，問彼方佛門何如
答：時逢像季，隨分戒律。複問衆有幾何
曰：或叁百或五百。無著問曰：此處佛法如何
答雲：龍蛇混迹，凡聖同居。
從無著禅師的見聞可窺當時叢林狀況之一斑。唐貞元、元和間(785_806年)，禅宗日盛，宗匠常聚徒衆于一處，修禅辦道，在此情形下的禅林生活，自然也會存在“隨分戒律”、“龍蛇混迹”的狀況，因而修正禅林未合規製、言行失檢的情形成爲百丈規式的題中應有之意。
第叁、百丈清規的創製是中國僧衆自食其力、自給自足的生産生活方
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式形成演化的結果。
余英時先生認爲，在南北朝至安史之亂之前，中國佛教在經濟方面主要靠信徒的施賜(包括莊田)、工商業經濟經營以及托行乞等方式來維持。安史之亂以後，佛教大多失去了富族貴人的施舍，佛教徒走向了自食其力的道路。 注41我們認爲，這一情形對于以山林佛教爲特征的禅宗，尤其是慧能南宗而言尤爲突出，禅宗生産、生活方式的演變決定了僧團倫理觀念的演變，而百丈清規正是這一演變的結晶。
四、
盡管百丈清規的創製源于禅門僧團倫理發展的內在需要，但對于印度佛教戒律而言，它的判逆性和獨創性還是顯而易見的。難怪創製新規的百丈懷海一開始就被視爲“破戒僧”。從佛教倫理的角度看，百丈清規的獨創性佛教倫理特色體現在以下幾點：
其一、在對待印度佛教“律製”的持犯態度方面，隨方隨時，實事求 是，因時因地而製宜。
《古尊宿語錄》中懷海與弟子的答問足可顯現百丈創製的革故鼎新、實事求是的態度：
問：斬草伐木，掘地墾土，爲…
《禅宗戒律思想初探--以“無相戒法”和《百丈清規》爲中心(王月清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…