..续本文上一页妙有(般若真空与涅槃妙有)的整体理路，也可以理会到禅门独特的宗教道德理念。难怪宋代明教大师契嵩对无相戒这般推赞：“无相戒者，戒其必正觉也”、“生善灭恶，莫至乎无相戒”、“无相戒，戒之最也”。 注23

　　需要说明的是，慧能无相戒(佛性戒，持心戒)在整个禅门思想脉络中也不是凭空而出的。

　　据台湾印顺法师考证，中国禅宗史上，四祖道信是倡“戒禅合一”的关键人物。 注24《楞伽师资记》载道信行谊云：

　　信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制《入道安心要方便门》，为有缘根熟者说，我此法要，依《楞伽经》“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。 注25

　　道信使禅与菩萨戒行相结合，以自利利他、兼摄道俗的菩萨戒行，扩大了禅法的弘通。这种戒禅合一，改变了道信之前达磨禅与头陀行结合，不利于禅法弘通的情形。

　　承继道信“戒禅合一”的思路，五祖弘忍门下的开法传禅，都与戒有关。 注26北宗神秀“五方便”的“离相门”，在传授禅法以前，也施菩萨戒法的律仪，先发愿、请师、受三归、问五能、忏悔，受菩萨戒。神秀所述的《大乘无生方便门》说：

　　菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。 注27

　　与慧能无相戒法形成区别的是，神秀弘传、行持的菩萨戒(持心戒)以“守心看净”、“住心观净”为特征，并执行菩萨戒法的一系列外在仪规，慧能南宗则主张对之超越、摒弃。对此印顺法师评说道：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目。” 注28印顺法师所说的慧能南宗重视德性的清净，主要是指慧能主张的以无念无住、扫相破执的般若之智，超离十恶业八邪道的“正心”功夫。这种“正心”之心很大程度上是社会伦理关系中的现实之心。在这一意义上，持戒修道便是要“自净其心”，而自净其心最终落实在“自正其心”，宗教觉悟与道德自觉融为一体。《坛经》说：

　　心地无非自性戒。

　　戒本源自性清净。善知识，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作成佛道。

　　若欲见真道，行正即是道；自若无正心，暗行不见道。若真修道人，不见世间过，若见世间非，自非却是左。他非我不非，我非自有罪，但自去非心，打破烦恼碎。 注29

　　慧能把德行平正、心性明净视为持戒的根本要求，把世俗伦理的道德规范摄入戒法中，宣称“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”、“一念恶报却千年善亡；一念善报却千年恶灭”、“若解向心除罪缘，各自性中真忏悔；若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪”， 注30显示了在肯定人性圆满自足、善性本自具有的前提下，见性成佛与修善明心的统一、解脱觉悟与德性自觉的统一，也开示了中土佛教走向“完成在人格，人成即佛成”的人间佛教路径，在这一意义上，所谓“佛法”、“佛性”真的成为禅门向善的方便说教。

　　由于慧能南宗主张持戒净心、持戒正心以求德行的圆满、德性的清净，因此道德意识、道德行为的自正自为成为持戒的本质内容：“诸恶莫作名

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　　为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”， 注31后来的宗宝本《坛经》更是大肆阐说：

　　心平何劳持戒，行直何用修禅，

　　恩则孝养父母，义则上下相怜，

　　让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，……

　　苦口的是良药，逆耳必是忠言，

　　改过必生智慧，护短心内非贤，

　　日用常行饶益，成道非由施钱，

　　菩提只向心觅，何劳向外求玄。

　　在“心平持戒、行直修禅”的旗帜下，持戒的形式主义、道德工具主义成为慧能南宗的反对目标。由于慧能主张“心地无非自性戒” 注32所以外在的坐禅持戒、拘守律仪被视为白费功夫，这种反对条文式束缚的持戒观，与《维摩诘经》中维摩诘对优婆离尊者开示的戒律观一脉相承。《维摩诘经》中载：有两位比丘，犯了戒律，自知羞耻，但不知罪恶轻重，不敢问佛，于是就来问优婆离，请优婆离解除他们心中的疑惧和愧悔，回答如何免除犯律的罪咎。优婆离就依据戒律，解说他们罪过的轻重，并教示悔过之方。这时，维摩诘来到优婆离面前说：“优婆离，无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。” 注33维摩诘告诉优婆离，不要增加两位比丘的罪咎，应当直接解除他们忧疑恐惧的思想，不要扰乱他们的心境。

　　显然，慧能禅宗吸收了《维摩经》中的这一思想，视戒慎恐惧、诚惶诚恐地奉戒守律的形式主义为异路，而主张名检内德、涵养德性。这种持戒观结合慧能禅宗山林佛教的特色，使得南宗禅在会昌法难及唐末五代离乱后，在都市佛教奄奄一息的情形下，开出荡涤戒律、抖落陈规，自由自在地寻求人生安立与解脱的新路。这正如陈垣先生所言：“教家大受挫折，惟禅明心见性，毁其外不能毁其内，故依旧流行。” 注34

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　　三、

　　慧能禅宗越往后发展，以往戒律对于南宗门人就越丧失拘束作用。传说石头希迁给丹霞天然剃发讲戒律，天然掩耳跑走。禅门荡涤戒律的另一面，则是重新收拾自家戒规，这种重新收拾，隐涵了摒弃往古戒律、重建禅门规戒的立意，体现了禅门戒律观一破一立、破立一体的格局，也标志著佛教戒律中国化的走向。这种重新收拾工作，是由百丈怀海完成的。

　　百丈怀海(720_814)别创禅律，号称《百丈清规》。 注35百丈清规的创制，是一项具有划时代意义的工作。从东晋道安编定僧尼轨范到南山道宣以《四分律》会通大乘，从中土对菩萨戒法的青睐到天台、禅宗以心持戒、无相戒法的持戒理念，都体现了如何使佛教戒律与中国佛教僧团生活的实际相结合的问题，百丈清规的创制则标志著中国特色的僧团伦理规范与持戒理念的形成。

　　百丈清规亦称古清规，其原本在南宋之后全部失去，宋史官杨亿的〈古清规序〉是概括百丈创制清规的初衷及清规的基本内容、结构的可靠资料。〈古清规序〉现存于元代百丈山德辉禅师依古清规为蓝本而汇编的《修百丈清规》中，收于《大正藏》第四八卷。杨亿说：

　　百丈大智禅师，以禅宗肇自少室(菩提达磨，引者注)，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。乃曰：佛祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸阿笈摩教为随行耶!或曰：瑜伽论、璎珞经是大乘戒律，胡不依随哉

　　师曰：吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中、设于制范，务其宜也。于是创意，别立禅居。 注36

　　百丈怀海根据菩提达磨至慧能以来禅门丛林 注37生活的实际，出于博约折

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　　中，随宜制律的内在动机，别立禅居，禅寺开始离律寺而独立，不立佛殿，祇树法堂，法超言象；整顿威仪，依法而住，合院大众，朝参夕聚，宾主问酬，激扬宗要；斋粥随宜，务于节俭，法食双运；行普请法，上下均力；置十务寮舍，每用首领一人，管多人营事，各司其局，并设维那检举，规范僧行…… 注38于是，“天竺传来的烦琐无比的大小乘律，被怀海推倒，这在反天竺宗派上是一个成就。” 注39

　　根据《古清规序》中所述的创制本意及内容结构，我们结合禅宗戒律思想发展的脉络和当时丛林生活的实际，将百丈清规创制背景和独创性内容分析如下：

　　第一、百丈清规的创制是承禅宗“若欲修行，不由在寺”的主张，由栖息山林岩阿而别立禅居，既而独创禅律的结果。

　　自道信、弘忍以来，普通禅僧大多无度牒、无寺籍，即使是禅僧领袖，也只是挂名于合法寺院，而本人却离寺别居于岩洞、茅庐。史载，自唐玄宗时期始，官方将禅师聚居于寺，改为律寺，将禅众置于戒律控制之下， 注40而怀海别立禅居，正合禅众摆脱律寺的意愿。

　　第二、百丈清规的创制也意在检束德行，改变丛林龙蛇混迹、凡圣同居的局面。《广清凉传》卷中有这样的一段记载：

　　僧无著，大历二年夏五月初至清凉岭下，时日暮，倏见化寺，因扣扉请入。主僧宾接，问彼方佛门何如

　　答：时逢像季，随分戒律。复问众有几何

　　曰：或三百或五百。无著问曰：此处佛法如何

　　答云：龙蛇混迹，凡圣同居。

　　从无著禅师的见闻可窥当时丛林状况之一斑。唐贞元、元和间(785_806年)，禅宗日盛，宗匠常聚徒众于一处，修禅办道，在此情形下的禅林生活，自然也会存在“随分戒律”、“龙蛇混迹”的状况，因而修正禅林未合规制、言行失检的情形成为百丈规式的题中应有之意。

　　第三、百丈清规的创制是中国僧众自食其力、自给自足的生产生活方

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　　式形成演化的结果。

　　余英时先生认为，在南北朝至安史之乱之前，中国佛教在经济方面主要靠信徒的施赐(包括庄田)、工商业经济经营以及托行乞等方式来维持。安史之乱以后，佛教大多失去了富族贵人的施舍，佛教徒走向了自食其力的道路。 注41我们认为，这一情形对于以山林佛教为特征的禅宗，尤其是慧能南宗而言尤为突出，禅宗生产、生活方式的演变决定了僧团伦理观念的演变，而百丈清规正是这一演变的结晶。

　　四、

　　尽管百丈清规的创制源于禅门僧团伦理发展的内在需要，但对于印度佛教戒律而言，它的判逆性和独创性还是显而易见的。难怪创制新规的百丈怀海一开始就被视为“破戒僧”。从佛教伦理的角度看，百丈清规的独创性佛教伦理特色体现在以下几点：

　　其一、在对待印度佛教“律制”的持犯态度方面，随方随时，实事求 是，因时因地而制宜。

　　《古尊宿语录》中怀海与弟子的答问足可显现百丈创制的革故鼎新、实事求是的态度：

　　问：斩草伐木，掘地垦土，为…

《禅宗戒律思想初探--以“无相戒法”和《百丈清规》为中心(王月清)》全文未完，请进入下页继续阅读…