..續本文上一頁定製每年春冬傳戒，結夏安居，寺規整肅，成爲各方模範。
叁、見月複興之業
明末佛教複興運動方興未艾，見月生逢其時，這一特定時期及其繼主華山法席的律學法統地位曆史地決定了他須得做一個"欲起律宗之廢"的"再來人"，他處事剛骨、唯法是親的性格別無選擇地使他擔當起"修戒以律衆"的"血氣者"的曆史使命。縱觀見月弘戒一生，其主要貢獻在于以下幾個方面：
1．興建戒壇
戒壇，是指寺院用以舉行授戒儀式及說戒的壇場，原先也就是在戒場中特製稍高于地的土壇，戒場本無建築房舍之必要，隨處空地僅須有結界標示即成。後來爲防患風雨起見，便以堂內受戒與露地結界受戒並行。我國最早之戒壇，相傳爲曹魏嘉平、正元年間(249—256年)昙柯迦羅于洛陽所建。至唐時，道宣律師在長安郊外淨業寺亦曾建立戒壇，並撰有《戒壇圖經》一書，對戒壇之起源、名稱、形狀均有詳細記載。其後，義淨、一行、金剛智等均立戒壇。建立戒壇之風氣從此盛行全國。
有明一代，燕都西山戒臺寺知幻道孚律師，于正統年間(1436-1449年)建置戒臺，每歲四月大開戒壇，僧衆受戒者甚多。明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛。至萬曆間，如馨于南京說戒，五臺山遠清(字澄芳)赴此皈依學戒，得戒後返回五臺山。據《清涼山志》卷叁《遠清律師傳》載：遠清"嘗謂古有戒壇，自明以來，歲久封锢，欲興此舉，非叩帝阍，其道末由。及具文疏，略述梗概，因內宦奏之。時神宗禦極，雅重佛法，覽疏大悅。遂奉旨南下，诏慧雲(如馨)赴五臺，振茲法雷，弘爾象教，並敕兩街，及內使禦馬監張然，赍衣缽錫杖賜之。說戒叁年，敕建聖光永明寺。"12也就是說戒壇閉後，戒法久湮，慧命不絕如縷，明神宗准五臺山僧遠清之奏，許古心如馨于山中說法，一改嘉靖禁令。開壇授戒，自此又得到官府的允許和認可，從而使叢林得以把弘戒理念與傳戒現實結合起來，使明末的戒律複興成爲事實。
順治六年(1649年)，見月于寶華山創建木構戒壇，起期開戒，四方戒子聞訊，莫不蜂擁而來，開壇時，大衆不減叁千，盛況空前，一時傳爲佳話。康熙二年(1663年)，見月依製結界立戒壇已十五年，他擔心木製戒壇難以垂久，便倡議複建石戒壇。參照道宣律祖《戒壇圖經》中所載建壇儀規，並親自主持規劃、營建戒壇。戒壇修建極其工麗，壇殿五楹，高四丈，深叁丈六尺，前設照壁，兩旁翼以走廊，檐下有"佛製戒壇"匾額。壇宇牆壁俱各離立，不倚不連，以遵律範嚴密。爲了紀念此項工程，見月親筆撰寫了《敕建寶華山隆昌寺戒壇銘》，詳細敘述了建壇緣由及經過。
2．恢複安居、自恣規製
安居，也稱爲夏安居、雨安居、坐夏、結夏、坐臘、結製安居等，爲佛教修行製度之一。印度屬南亞次大陸，氣候炎熱多雨，一年中有叁個月的雨季，在此期間，出家人禁止外出，聚居一處以致力修行，稱爲安居。中國叢林對安居甚爲重視，定爲叢林"四大節"之一。每年安居前都要舉行安居儀式。據載，我國安居始于姚秦時代，其時《十誦律》等廣律已譯出，皆詳細說明安居之具體作法，中國僧衆便依此實行。唐宋以後，安居漸爲禅宗叢林的清規之一。漢地僧衆一般以四月十六日開始安居。安居的首日稱爲結夏，安居期稱爲半夏，安居的最後一天稱爲安居竟、解夏、夏滿，又稱爲"僧歡喜日"、"僧自恣日"。在這一天裏，安居的僧衆要舉行"自恣"活動，要毫無保留地檢討自己在安居期間所犯的過失，也應毫不留情地揭發別人在此期間所犯過失。僧人要面對僧團作出忏悔，由忏悔得清淨，自生喜悅，故稱"自恣"。佛教也把這一天稱爲"僧受歲日"。
安居的起因在于護生，而安居的功用卻在修道。于九十日中，一心辦道，任修一種法門，只要精進以赴，當必有成就，故安居功德很大。明末時，僧團已失健全之規製，更無法要求依戒而行的安居與自恣。見月于寶華山整頓僧紀，首先就是恢複了傳統的結夏製度。這一定式一經推出，影響大江南北各處叢林。
3．依律建立羯磨、布薩製度
僧團作爲一個集體組織，爲保證其成員的和合安樂，在長期的修持和弘法實踐中，逐漸形成了獨特的行事原則與規範。羯磨，其實就是僧團中的議事規則。僧團中授戒、布薩、自恣、肅衆及處理各種事務都必須由羯磨法來決定執行。
羯磨法的製定具體體現了佛陀爲僧團所揭示的必須具有的"六和敬"民主精神。依照這一根本精神，僧團中各項重大事項，均應在全體僧衆參加的集體大會上討論表決，待取得一致意見時方可付諸實施。羯磨法的責任與功能就是維持與保護僧團的民主生活，也就是通常所說的"僧事僧斷"，即以僧團大衆的意見和力量，來解決僧團大衆之中的各種事宜。僧團的和合安樂有賴于羯磨法的促成。
明末之時，子孫寺院遍及諸方，叢林中許多事項均由住持一人或少數執事僧來決定，羯磨法早不存在，即使有的寺院說是實行此法也大多形同虛設。見月繼席寶華山後，律幢重樹，風範井然，名播遐迩，四方崇重，吸引了許多學戒者前來皈依學戒。見月嚴格按律藏規製實行"羯磨"之法。他說：“律製羯磨，一切僧事依之成就，若靡羯磨，作辦不成。”13
布薩意譯爲長淨、長養、增長、善宿、淨住，或稱說戒。即同住之比丘每半月集會一處，或齊集布薩堂(即說戒堂)，請精熟律法之比丘誦讀戒本，以反省過去半月內之行爲是否合乎戒本，若有犯戒者，則于衆前忏悔，使比丘均能長住于淨戒中，長養善法，增長功德。在家信徒則于六齋日受持八齋戒，亦稱布薩，謂能增長善法。
布薩誦戒是佛教的優良傳統，對于僧團之和合，僧衆之清淨有著不可替代的督促反省作用。但見月時，這一僧紀亦蕩然無存。至順治八年(1651年)，因緣具備，見月以更大的魄力來推進自己弘戒的步驟。他加快革除流弊、恢複正法的速度，首先針對當時去聖時遙、邪師亂正的狀況，決定依律藏建立布薩製度。令學戒者知所遵行，不墮非法。續法在《毗尼日用香乳記》序中評論說："元明以來，律宗罔聞，幸今華山見月老和尚，力弘戒學，作止作二持，黑白布薩，傳戒正範，行羯磨，定安居，興絕舉廢，光前裕後，獨步大方，莫過于師矣！"14
4．廣研律法
考察明末清初的弘戒學者，有許多不約而同的特性，如普遍重視對大乘菩薩戒的弘揚，特別是對《梵網菩薩戒經》的弘揚。另一個是對于沙彌戒或在家戒的重視。見月生當其時，在這一弘戒過程中于諸戒法更是大聲疾呼，推波助瀾。
明末清初對大乘菩薩戒的弘揚主要是對《梵網經》的研究。確切地說，菩薩戒屬于大乘佛法。《梵網經》中對菩薩戒的定義是："是諸佛之本原，行菩薩道之根本，是大衆諸佛子之根本。"15菩薩戒是佛教七衆共受的戒法。漢譯藏經中較受重視之菩薩戒本或菩薩戒經有：《菩薩璎珞本業經》、《梵網經》、《瑜伽師地論菩薩戒本》、《菩薩地持經戒本》、《菩薩善戒經戒本》、《優婆塞戒經戒本》。在諸部大乘菩薩戒本中，《梵網經》流通最廣。聖嚴法師在《明末的菩薩戒》一文中指出："在中國佛教史上，對菩薩戒的弘通與律宗戒律思想的傳承是兩個不同的系統，被稱爲中國律宗的是屬于以小乘律爲主的南山道宣的系統。直到宋朝爲止，凡傳承南山系的律學大師，均會涉及菩薩戒的問題；然而到了明末，凡是戒律必定大小並重，而且側重于菩薩戒和比丘、比丘尼律的會通"。16其時雲棲袾宏就有《梵網菩薩戒疏發隱》一書，並認爲梵網菩薩戒是一切佛法的源泉。蕅益智旭有關菩薩戒的著作共有五種，計十一卷。叁昧寂光也有《梵網經直解》。見月師從叁昧律師，盡管沒有直接撰述《梵網經》之疏解，但他出家後，一直代師講解《梵網經》，對大乘菩薩戒的推廣，自有一番心得和貢獻。
見月作爲律宗傳人真正用心之處並非在大乘菩薩戒，而是在律宗的別解脫戒上。我們先考察見月對在家戒所作的倡導。在中國，僧團是最爲重要的角色，爲佛教叁寶之一，是在家佛弟子的導師，是正法住世的象征。但在整個佛教的弘傳過程中，除了弘傳佛法的僧團之外，那麼多虔誠信佛的民衆可以說是一個不可或缺的重要環節，正是廣大民衆構成了中國佛教發展與傳播最爲廣泛和最爲堅實的信仰基礎。居士佛教到明末時已相當盛行。聖嚴分析認爲，明末的居士人才最爲隆盛，以社會地位而言，明末居士大多數屬于士大夫階層。17在此之前，在家的戒律僅僅附屬于比丘戒律，雖也有一些零星的經典來講叁皈、五戒、八戒、十善，但是特地將在家戒律集成一書而弘傳的現象卻從來沒有發生過。到了明末蕅益智旭，特別從藏經裏把幾種關于在家戒的經典加以解釋，合成一冊，名爲《在家律要》。當時由于重視在家居士的受戒和持戒的問題，還有弘贊編寫的《歸戒要集》、《八關齋法》等。
見月也有一卷《傳授叁皈五戒八戒正範》，專爲在家居士舉行授戒儀式之用。此書雖然未入《大藏經》，但是一直流傳至今。在家戒之被明末佛教界所重視，已是相當普遍的事實。聖嚴法師在《明末中國的戒律複興》一文中說："佛教的重心，在此之前乃在出家僧團，雖有在家戒律的傳授，但是未能做突出和專注的弘揚。到了明末之際，活躍的居士佛教，幾乎要與出家佛教並駕齊驅的現象，便促成了佛教界對叁皈五戒的傳授或受持的重視。"18
見月作爲一代律學大師，其弘戒之立場以及當時整頓僧團的實際需求決定了他的弘戒重心還是在出家戒律的闡揚和實踐上。所以我們可以看到見月不僅在道場的實際運作方面以及僧製的規約上皆爲是製必遵，非法必革；而且從戒學理論的诠釋和建立上也是傾全力于出家戒的弘揚。
見月治事之暇，即從事著述，其著述知其名者便有十叁種：《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作持續釋》十五卷、《傳戒正…
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