..續本文上一頁胎後的第四取位，因愛取煩惱的沖動，促使身心的向外發展，所以就造作種種的行業，以決定當來是怎樣的果報自體，爲出胎後的第五有位。此五位，都是說明出胎後的生命動態。至無明行與生老死的四支，前二爲過去的兩個階段，後二爲未來的兩個階段，雖皆不無與現在的諸位有著聯系的關系，但似乎都不相屬的。所以十二有支，在形式的緣起論者手中，竟形成各個獨立的地位了，這是多麼不夠正確的理解緣起之所以緣起。所以需從機械的緣起分位中。深一層的從「彼此關涉的和合中，前後相續的演變中」，作流動的組織的觀察，方可窺見緣起的真義所在！
如組織生命的名色，在母胎中漸漸完成生命，固是由此二者的和合，就是一期生命中的生命生存，從入胎識後，至取緣有前，任何一個時期，也沒有離開過名色二者，可見它不是局限于母胎中的一個階段。名色是緣識有的，一般說，識是入胎的主體者，其實它也是一期生命中的要角，沒有它，生命也是無法生存的，不過識要執持生命，還需依托名色方可，這在經中叫做名色緣識。所以識與名色，是同時相依相緣而共存共亡的。佛與阿難在大緣經中關于這論題的問答，敘述得非常明白，簡單的說：沒有識入胎，就沒有名色，識入胎而不出胎，即或出胎而嬰孩敗壞，也沒有名色。總之無識就無名色。所以經說：「阿難！我以是緣知名色由識緣，有名色。我所說者，義在于此。」反過來說：爲名色緣的識，假使不住在名色中，就無所住處，識無所住，那兒還有什麼老病死的擾悲苦惱？因此，沒有名色就決定無識，所以經說：「阿難！我以此緣，知識由名色。緣名色有識，我所說者，義在于此。」
在識與名色相互爲緣的條件下，生命得賴以生存。可是我們知道：名是代表的一組精神，那屬精神的緣起諸支，自也是隨生命而俱有的；色是代表的一組物質，那屬物質的緣起諸支，自也隨生命而俱有的了。所以現在的八支緣起，每一支中，都可能有其他各支的現象！至于過去的無明行未來的生老死，也不是各個獨立的。依俱舍論說：從無始已來宿生中，一切發動業行的煩惱位所有五蘊，以及流至現在生命成熟的五支果位，總叫做無明，因彼五蘊與此無明，是俱時而行的，由此無明力量，彼五蘊身才得現行的。無明如此，行也這樣。未來的生。等于現在的識，所以俱舍論說：「當有生支，即如今識。」現有識支，可具馀支，當有生支，自也不成問題。未來的老死等于現在的名色、六處、觸、受、所以俱舍論說：「是如老死，即如今世名色、六處、觸、受四支」現在這四支，能具有其它的支分，未來的老死，當也可能具有馀支了。所以過未的緣起支性，也不是機械的各據自己的分位而不通于其馀的分位！
十二緣起既是組織的流動的彼此相關涉的，爲什麼又分爲十二支而結予獨立名稱呢？這是就其特勝說的；無明爲諸有的根本，其力最爲強大，其相最難了知，不說未斷煩惱的異性，不易認識它，就是已斷煩惱的聖者，也難捉摸它，所以對于所斷的煩惱，不是無明，誤爲已斷無明。經說破無明殼，就是顯示它的特勝。若于此位無明最勝。就以其勝立爲無明。行是造作的意思，在一切的創造性中，就其感果的力量說，唯業最勝最勝，所以人們見到現果，就說是由往業所生。若于此位業力最勝。就以其勝立爲業行。經說有情生命，是由六界組織成的，可是在這六界中，地水火風空的五者，沒有識的力最強勝，因爲識是一身的主體，是精神界的心王，所以生命在最初受生時識爲最勝。一期生命中，雖說都有名色的延續，但于完成生命方面，惟有母胎中的名色二相，最爲顯勝，所以于此位中立名。名識中有六入。然仍另立六入名者，因胎兒的六處創立，根相最顯，所以于此位中有特名六入。有六入就有六觸，但在胎中觸相不顯，必須要到出胎以後與外在的五塵接觸，方有明顯的感觸發生。如是受、愛、取，有各個在本位中相顯用勝，可以比例而知，生指未來受生說的，因爲現在造了業，一定要感未來果，當未來果將要生時，生的相貌特別顯勝，所以別立一支名之爲生。未來的生與現在的識，同樣是生命的開始，然所以現在名識未來名生者，俱舍光記說：「現在識勝標以識名，未來生勝從生立稱。」未來生命生了以後，當然是要老要死的，老死相顯，所以特立一支。此未來的老死與現在的名色等四，同樣是生命自體的存在，然所以立名不同者，因爲未來的老死，其相雖很明顯，但望現在四支的相用，比較是還難以了知的，所以就爲它總立一個老死的名稱。由此可知十二有支，是就各自本位的相顯用勝立名的，並不是彼此互不相涉的。所以俱舍論說：「若支中皆是五蘊，何緣但立無明等？經諸位中無明等勝故就勝立無明等名。」
上述道理，假使例以世間的事實，就如人類社會幾千年的曆史，在這幾千年的曆史演變中，從人民生活方式的演化看，學者把它分爲魚獵時代、畜牧時代、農業時代、工業時代的幾個過程：從政治思想的變遷看，學者把它分爲神權時代、君權時代、民權時代的幾個階段。就各時代的前後觀察，一時代與一時代，似乎各不相屬；實際，前後的時代間，不是脫節獨立的，而是相互關涉的，因爲魚獵時代，人民不完全以魚獵爲生，有的也以種田過活的，乃至到了現在工業發達的時代，人民不完全以工業爲主，就是原始的魚獵生活，也還有人在做的。再以政權的曆史過程看，初民固是在神權思想的統治下，但並不是沒有君權思想，就是到了現在的民權時代。君權的傳統思想仍然殘存著。可見各時代是相關的，曆史學者所以把曆史分爲幾個時代，是就某一時代的主流說的。當知佛說十二緣起，也是如此，是就生命和合相續的發展中，說明各分位的重心與特色的！學者如能理解這點，就能正見佛教的緣起因果觀，不是散漫的機械的，而是組織的流動的了！
七、緣起的遮計
上面以「此有故彼有，此生故彼生」的兩句，說明緣起的定義。一方面固已顯出佛法對宇宙人生一切現象的正確認識；另方面也已指出世間學說對于宇宙人生現象的認識錯誤！如無因論者，觀見世間的森羅萬象，就開始采索它的來由，在展轉尋求萬物因性的原因下，發現不到一個本因，本因沒有，那裏還有本因？于是就倒執一切法都是無因而有果了。這在印度的六師學說中，以未伽梨子爲此思想的代表人物，因他主張一切萬物，都是自然而生自然而滅的，沒有任何一法爲它的因性。如針尖般的荊棘，試問是誰把它削成的？再如飛鳥中的孔雀身上有種種的畫色，試問又是誰爲它畫成的？荊棘既沒有削者，畫鳥既沒有畫者，可見諸法是無因而自然有的，無因，就是諸法的本然因性沒有說的；自然，就是諸法的存在果相說的，實則二者是一體的兩面。佛法爲要滅它這個妄計，所以就舉出此有故彼有的緣起因果論來，說明沒有因就沒有果，必須要有這個因有，那個果才有。假使一定妄執無因而有果，那它就犯善感苦報惡感樂報因果倒置的嚴重過失了！所以必須承認諸法是因果相生的，不是無因而自然的！此有彼有的有字，可作存在講，不錯，有是存在，爲永久不變的存在呢？還是變化的存在？世間許多哲學者說：諸法升起各有本體，本體就是諸法的特定本因性，是永久不變的。如常因論的數論說：萬有諸法都是從自性出發的，由自性與勇塵暗的叁德發生關系，就現起一切法了。所現起的一切果法，雖有變化，能現起的因性，是永遠不變的！這種思想，也是錯誤的！佛法爲要破它這種錯誤的思想，所以特舉此生故彼生的緣起因果論來，說明因存在果就存在，果不存在因也不存在！假使如常因論的妄執，果消滅而因不變，那就犯有此因永遠生果的過失了！所以不因堅計因性常住，而應接受佛法所說此生彼生的緣起因果論？
常因與無因，只是名字的不同。實際，凡主無因的必然要與常因合流；雖一主張有個自性爲萬物的能生因，一主張全無一法能生萬物，然同以因性是常的姿態出現，則無二致。佛爲憐愍墮入常見深坑的有情，遮除這種錯誤思想起見，故于緣起因果相續中，說有過去的二支，以破除之。毗婆沙論說：「有過去二支，即遮常見。」同時，有的衆生，不知生死是無始以來的生命長流，以爲現實生命，是本無而今有的，這是多麼的錯誤！因此，佛說過去的二支，其目的也就是在遮除此執。毗婆沙論說：「有過去二支，即遮生死本無今有執。」現實生命的存在，是因果蜇時的相續，到了業因盡時果體也就崩潰了。依佛法的緣起正觀說，此一生命結束，還有另一新的生命出現，不是有已即無的！可是，有的衆生不能見到未來有所來，以爲現實生命有了以後還歸于無，于是就落于斷見的泥淖中了！佛爲濟拔這類有情，破除這種謬見，所以就說未來的二支以對治之。毗婆沙論說：「說有未來二支，即遮生死有已還無執」，又說「說有未來二支，即遮斷見。」佛說緣起的叁世因果，在破衆生的妄計，是很明顯的了！
再就所化的有情說，如要遣除衆生的愚惑，必須說有叁世因果的相續。因爲有類衆生，對于我在過去，有種種的疑惑，不知我在過去世中，曾經有過不曾有過？假使根本不曾有過我在過去，當然沒有話說，假使我在過去曾經有過那麼是怎樣的我曾在過去有的？爲即蘊的我在過去有的？還是離蘊的我在過去有的？抑或爲色是我？乃至爲識是我？假使在這種種中隨執一種爲我；那麼，這在過去中我，是以怎樣的姿態有的？爲不變的常有？還是演化無常而有？爲是男性的我有？還是女性的我有？過去的前際如是愚惑，未來的後際，現在的中際，莫不如此愚惑。有情界中，有如是等種種的愚惑，佛不能不爲之斷除；說有叁世因果，目的就在遣除衆生這衆多的愚惑的。所以毗婆沙論說：「說有過去二支，除前際愚，說有未來二支，除後際愚，說有現在八支，除中際愚。」是以佛法的緣起因果論，最終目的在破衆生的愚惑，令得正…
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