第叁章 一切衆生非衆生
爾時文殊師利菩薩問財首菩薩言：「佛子！一切衆生非衆生，雲何如來隨其時、隨其命、隨其身、隨其行、隨其解、隨其言論、隨其心樂、隨其方便、隨其思惟、隨其觀察，于如是諸衆生中，爲現其身，教化調伏？」
這段經文也是透過對立的問法，這種問法很容易讓人理解，但當我們産生對立法的疑問時，往往也難以索解。用對立法問問題會産生兩種現象。
第一、它是一種分析很清楚的教化，但假如此一對立是一種二分法，我們很可能會被問題所誤導。譬如人類有男、女之分，若人家問你：「鬼是男是女？」你怎麼分類？鬼一定分男女嗎？不一定。同樣的，淨土衆生一定分男女嗎？那也不一定。若用二分法來問，就會想：「糟糕！到底是男是女？」然後便會用我們娑婆的想法：「男衆業力輕，所以那邊應該都是男衆。」于是就讓題目給騙了。這是「二分法」。對立法不等同于二分法，但常常會演變成二分法。
現在文殊菩薩問財首菩薩也是透過對立性的問題來問。「佛子！一切衆生非衆生……。」「衆生非衆生是名衆生」，這是《金剛經》的語法，只是這裏沒把「是名衆生」講出來而已。既然「一切衆生非衆生」，爲何如來會隨時間、根器、身相、行、解、言論、心樂、方便、思惟、觀察……等種種不同，在這麼多衆生裏「爲現其身、教化調伏」？如來爲何這樣做？這方面若不厘清，學佛便容易産生狂廢與偏執。
衆生爲何稱非衆生？「衆生」是我們命名的，是語言文字附加的，就衆生的本來面目來說，它是「非衆生」，它本來如此。既然本來如此，爲何還要再隨其時、命、身、行、解等等而示現、教化調伏呢？其中關鍵即在于它已經被人們命名爲「衆生」。假如從「非衆生」的立場來說，「本來如此」是在性起法界，「命名爲衆生」則是在緣起法界，于是乃隨衆生見聞、覺知、因緣和合而有種種不同的狀況。既然有種種不同的狀況，佛要在這地方示現、深入衆生界，當然也依衆生界的差異而作種種示現，衆生界有多少差異，就作多少示現。
這裏面提到一個根本問題：衆生界和真如界有何不同？假如從緣起法界的相來看，森羅萬象有種種不同，可是皆依本體而生，所以這當中發生一種交織的狀況，並且時時發生于日常生活中，其中最明顯的，大概就屬「情執」這個問題。
例如到醫院探病，我們總是安慰病人好好養病，很快就會好了，可是輪到自己住院時，可就沒那麼達觀了。同樣的，看到朋友的親人走了，我們安慰他：「節哀順變……」換成是自己的親人，恐怕就沒那麼簡單了。這裏面交織著一種狀況：呈現出來的現象，與我們內心實際的體會有很大的差距，此即「知道」與「感受到」的不同。你明白有此一現象，但感受不到此一現象來臨時所應采取的正確態度，這便是關鍵所在。
這地方最重要的是，讓大家明白「理」的根本(理體)。「理」的本體是什麼狀況？它怎麼存在？存在的狀況如何？這一定要弄清楚，否則事相一出現，你的理(本體)就消失了，痛苦照樣産生。「衆生非衆生」就是把理體的部份標出來，而事相呈現的那種現象也提出來了。
「雲何如來隨其時、隨其命、隨其身、隨其行……」，爲何我們的自性會隨衆生相示現的時機而各不相同？衆生相的命、身、行、言論、心樂(心裏所喜歡的)、種種方便、思惟、觀察等種種不同的境界是怎麼産生的？這些現象産生時，自性如何隨這些衆生相而「爲現其身、教化調伏」？這些相無量無邊，此處舉時、命、身、行、解、言論、心樂、方便、思惟、觀察等十例爲代表。這就是經文的思惟模式與表達方法。
八十卷本《華嚴經》的〈如來壽量品〉，在《六十華嚴》中稱〈壽命品〉，裏面談到：「佛子！此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫，于極樂世界阿彌陀佛剎爲一日一夜；極樂世界一劫，于袈裟幢世界……」，一直擴張出去。〈如來壽量品〉既然是談如來壽命有多長，那直接說有多長就好了，可是他偏不這樣講。其它經典都直接把如來壽命講得很清楚，例如：拘留孫佛壽命四萬歲，拘那含牟尼佛壽命叁萬歲，迦葉佛壽命兩萬歲，釋迦牟尼佛壽命百歲，釋迦牟尼佛以後的彌勒佛是八萬四千歲。可是《華嚴經》的〈如來壽量品〉卻不這樣標舉，它說：我們這裏的壽命一劫，在極樂世界是一日一夜。爲何不舉出絕對的數字？此即思惟、語言表達的不同。中國人總是慣于把時間順序、發生的年月日都記載得很清楚。印度人的表達比較感性，不重視絕對的數字，而重視事件本身背後的意義，這一點有別于我們中國人。所以我們讀經時要能進入印度人的思惟模式。
這裏文殊菩薩問到「如來(自性)爲何隨衆生種種不同而現其身，教化調伏」之前，爲何又要講「衆生非衆生」呢？這地方有點類似〈如來壽量品〉上不直接談「如來壽量」到底幾歲的那種境界。我們必須先將這個理念、語言模式、思惟模式弄清楚，否則接下去會很難推，你整個思惟會變成只有文字，甚至連文字方面都會有障礙，再也無法圓滿地推動它。
「于如是諸衆生中，爲現其身，教化調伏。」如來是怎麼出現于這些衆生中的？釋迦牟尼佛除了在叁千年前示現外，于今安在？佛到底有沒有來？其實佛都在，也一直示現教化我們，只是你會不會看而已。例如我們看不見風，可是從旗子、樹葉的搖擺便可感受風的存在。同樣的，你是否感受到覺悟？是否感受到自身的存在？假如有，如來便出現了，而這當中也沒有一定的模式。
佛不一定以任何固定的身相來示現，只要能令人覺悟，令人感受到真我、生命的存在，那就對了，就是如來出現，否則執著在形相上，你永遠也見不到如來。好多人說他夢到佛，與佛對話，問題是你有沒有覺悟？有沒有感受到生命真正的存在？若是沒有，一切便都是假的、是幻覺。「如來示現」是指能夠導引人覺悟，令人感受到生命存在的那個狀態，所以說如來能隨種種境「爲現其身，教化調伏」。
不要被「爲現其身」四個字給局限住了，以爲既然「現身」，就一定有身相。如來的存在有無量相、無量色、無量好，他示現于種種境界裏，令人覺悟，令人感受生命存在的本質，任何身相、形象都無所謂，這就叫「爲現其身，教化調伏」。
現在文殊菩薩提了個問題：衆生如此，但佛法中教導我們「衆生非衆生」，不應執著于衆生相，那如來爲何要隨衆生的種種身相、種種因緣、種種根器，而在這種種衆生中「爲現其身，教化調伏」？既然「衆生非衆生」，既然不執著，爲何還要來現其身而教化調伏呢？這裏若沒弄清楚，就會有「幹脆連衆生都不用度了」的困惑産生。
其次的問題是，有人一看，既然隨其時、隨其命、隨種種方便皆可度化衆生，那便酒、色、淫、妄樣樣都來，並妄言如此也能度衆。不！若真有那種本事，可真的是神通千變萬化，絕非一時興起任性胡爲，其中差別可大了。我們要先把這部份厘清，經文本身很單純，但衆生看的境界相現出來後，産生的反應常常有極大的偏差，那多半是語言陷阱所造成的。
接著來看財首菩薩怎麼作答：
時財首菩薩，以頌答曰：
此是樂寂滅，多聞者境界，我爲仁宣說，仁今應谛受。
分別觀內身，此中誰是我，若能如是解，彼達我有無。
此身假安立，住處無方所，谛了是身者，于中無所著。
于身善觀察，一切皆明見，知法皆虛妄，不起心分別。
壽命因誰起，複因誰退滅，猶如旋火輪，初後不可知。
智者能觀察，一切有無常，諸法空無我，永離一切相。
衆報隨業生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦爾。
世間所見法，但以心爲主，隨解取衆相，顛倒不如實。
世間所言論，一切是分別，未曾有一法，得入于法性。
能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停，念念悉如是。
「此是樂寂滅，多聞者境界；我爲仁宣說，仁今應谛受。」「寂滅」乃本來如是、靜止的狀態，亦即所謂「住于第一念，不落第二念」的寂滅法，那叫「寂滅的境界」。你問的這個問題是「樂寂滅」，是寂滅法，多聞者才有這個境界，現在我來爲你宣說，你現在應該要以心眼、法眼來谛聽、受持。他這樣答複文殊菩薩，也等于是在教化我們一樣。
「分別觀內身，此中誰是我。」現在自己先內觀，想想哪一個是「我」？要有這樣的觀照工夫。「此中誰是我」這部份必須弄清楚，否則會把「我所」當作我，把身體當成是我。身體不是「我」，它是四大假合；生命也不是「我」，它是四大假合加上五蘊和合。
那麼，「我」是什麼呢？你看東西時是否想過那個「我」？是誰透過眼睛在看、透過耳朵在聽、透過身體在動作？那個「我」當下是什麼樣子呢？會反觀，〉此中誰是我」便會慢慢浮起來。我們不可能幾句話就弄通達，很可能要花一段很長的時間守住這個疑情。
這是一個很好的修法，禅宗公案就是要參這個東西，「念佛是誰」、「看的是誰」。「聽的是誰」、「拖死屍的是誰」，都是這個意思。「念佛是誰」乃從意根下手，「拖死屍的是誰」從身根下手，「看的是誰」從眼根下手，「聽的是誰」從耳根下手。都是大法門啊！
「若能如是解，彼達我有無。」假如把這問題弄通了，就能通達無我的境界；「我有無」就是無我。一般人非常難體會這一點，都把「我所」當作「我」，「我的身體、我的生命、我的眼睛……」，那就本末倒置，錯把受格當主格了。
「此身假安立，住處無方所，谛了是身者，于身無所著。」色身是假藉四大和合而安立的，身體是無方所的，沒辦法確定在哪裏，若能確實了知色身這一個情況，那就沒什麼好執著了。身…
《海雲繼夢解華嚴 菩薩問明品講記 - 第叁章 一切衆生非衆生》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…