第三章 一切众生非众生
尔时文殊师利菩萨问财首菩萨言：「佛子！一切众生非众生，云何如来随其时、随其命、随其身、随其行、随其解、随其言论、随其心乐、随其方便、随其思惟、随其观察，于如是诸众生中，为现其身，教化调伏？」
这段经文也是透过对立的问法，这种问法很容易让人理解，但当我们产生对立法的疑问时，往往也难以索解。用对立法问问题会产生两种现象。
第一、它是一种分析很清楚的教化，但假如此一对立是一种二分法，我们很可能会被问题所误导。譬如人类有男、女之分，若人家问你：「鬼是男是女？」你怎么分类？鬼一定分男女吗？不一定。同样的，净土众生一定分男女吗？那也不一定。若用二分法来问，就会想：「糟糕！到底是男是女？」然后便会用我们娑婆的想法：「男众业力轻，所以那边应该都是男众。」于是就让题目给骗了。这是「二分法」。对立法不等同于二分法，但常常会演变成二分法。
现在文殊菩萨问财首菩萨也是透过对立性的问题来问。「佛子！一切众生非众生……。」「众生非众生是名众生」，这是《金刚经》的语法，只是这里没把「是名众生」讲出来而已。既然「一切众生非众生」，为何如来会随时间、根器、身相、行、解、言论、心乐、方便、思惟、观察……等种种不同，在这么多众生里「为现其身、教化调伏」？如来为何这样做？这方面若不厘清，学佛便容易产生狂废与偏执。
众生为何称非众生？「众生」是我们命名的，是语言文字附加的，就众生的本来面目来说，它是「非众生」，它本来如此。既然本来如此，为何还要再随其时、命、身、行、解等等而示现、教化调伏呢？其中关键即在于它已经被人们命名为「众生」。假如从「非众生」的立场来说，「本来如此」是在性起法界，「命名为众生」则是在缘起法界，于是乃随众生见闻、觉知、因缘和合而有种种不同的状况。既然有种种不同的状况，佛要在这地方示现、深入众生界，当然也依众生界的差异而作种种示现，众生界有多少差异，就作多少示现。
这里面提到一个根本问题：众生界和真如界有何不同？假如从缘起法界的相来看，森罗万象有种种不同，可是皆依本体而生，所以这当中发生一种交织的状况，并且时时发生于日常生活中，其中最明显的，大概就属「情执」这个问题。
例如到医院探病，我们总是安慰病人好好养病，很快就会好了，可是轮到自己住院时，可就没那么达观了。同样的，看到朋友的亲人走了，我们安慰他：「节哀顺变……」换成是自己的亲人，恐怕就没那么简单了。这里面交织着一种状况：呈现出来的现象，与我们内心实际的体会有很大的差距，此即「知道」与「感受到」的不同。你明白有此一现象，但感受不到此一现象来临时所应采取的正确态度，这便是关键所在。
这地方最重要的是，让大家明白「理」的根本(理体)。「理」的本体是什么状况？它怎么存在？存在的状况如何？这一定要弄清楚，否则事相一出现，你的理(本体)就消失了，痛苦照样产生。「众生非众生」就是把理体的部份标出来，而事相呈现的那种现象也提出来了。
「云何如来随其时、随其命、随其身、随其行……」，为何我们的自性会随众生相示现的时机而各不相同？众生相的命、身、行、言论、心乐(心里所喜欢的)、种种方便、思惟、观察等种种不同的境界是怎么产生的？这些现象产生时，自性如何随这些众生相而「为现其身、教化调伏」？这些相无量无边，此处举时、命、身、行、解、言论、心乐、方便、思惟、观察等十例为代表。这就是经文的思惟模式与表达方法。
八十卷本《华严经》的〈如来寿量品〉，在《六十华严》中称〈寿命品〉，里面谈到：「佛子！此娑婆世界释迦牟尼佛剎一劫，于极乐世界阿弥陀佛剎为一日一夜；极乐世界一劫，于袈裟幢世界……」，一直扩张出去。〈如来寿量品〉既然是谈如来寿命有多长，那直接说有多长就好了，可是他偏不这样讲。其它经典都直接把如来寿命讲得很清楚，例如：拘留孙佛寿命四万岁，拘那含牟尼佛寿命三万岁，迦叶佛寿命两万岁，释迦牟尼佛寿命百岁，释迦牟尼佛以后的弥勒佛是八万四千岁。可是《华严经》的〈如来寿量品〉却不这样标举，它说：我们这里的寿命一劫，在极乐世界是一日一夜。为何不举出绝对的数字？此即思惟、语言表达的不同。中国人总是惯于把时间顺序、发生的年月日都记载得很清楚。印度人的表达比较感性，不重视绝对的数字，而重视事件本身背后的意义，这一点有别于我们中国人。所以我们读经时要能进入印度人的思惟模式。
这里文殊菩萨问到「如来(自性)为何随众生种种不同而现其身，教化调伏」之前，为何又要讲「众生非众生」呢？这地方有点类似〈如来寿量品〉上不直接谈「如来寿量」到底几岁的那种境界。我们必须先将这个理念、语言模式、思惟模式弄清楚，否则接下去会很难推，你整个思惟会变成只有文字，甚至连文字方面都会有障碍，再也无法圆满地推动它。
「于如是诸众生中，为现其身，教化调伏。」如来是怎么出现于这些众生中的？释迦牟尼佛除了在三千年前示现外，于今安在？佛到底有没有来？其实佛都在，也一直示现教化我们，只是你会不会看而已。例如我们看不见风，可是从旗子、树叶的摇摆便可感受风的存在。同样的，你是否感受到觉悟？是否感受到自身的存在？假如有，如来便出现了，而这当中也没有一定的模式。
佛不一定以任何固定的身相来示现，只要能令人觉悟，令人感受到真我、生命的存在，那就对了，就是如来出现，否则执着在形相上，你永远也见不到如来。好多人说他梦到佛，与佛对话，问题是你有没有觉悟？有没有感受到生命真正的存在？若是没有，一切便都是假的、是幻觉。「如来示现」是指能够导引人觉悟，令人感受到生命存在的那个状态，所以说如来能随种种境「为现其身，教化调伏」。
不要被「为现其身」四个字给局限住了，以为既然「现身」，就一定有身相。如来的存在有无量相、无量色、无量好，他示现于种种境界里，令人觉悟，令人感受生命存在的本质，任何身相、形象都无所谓，这就叫「为现其身，教化调伏」。
现在文殊菩萨提了个问题：众生如此，但佛法中教导我们「众生非众生」，不应执着于众生相，那如来为何要随众生的种种身相、种种因缘、种种根器，而在这种种众生中「为现其身，教化调伏」？既然「众生非众生」，既然不执着，为何还要来现其身而教化调伏呢？这里若没弄清楚，就会有「干脆连众生都不用度了」的困惑产生。
其次的问题是，有人一看，既然随其时、随其命、随种种方便皆可度化众生，那便酒、色、淫、妄样样都来，并妄言如此也能度众。不！若真有那种本事，可真的是神通千变万化，绝非一时兴起任性胡为，其中差别可大了。我们要先把这部份厘清，经文本身很单纯，但众生看的境界相现出来后，产生的反应常常有极大的偏差，那多半是语言陷阱所造成的。
接着来看财首菩萨怎么作答：
时财首菩萨，以颂答曰：
此是乐寂灭，多闻者境界，我为仁宣说，仁今应谛受。
分别观内身，此中谁是我，若能如是解，彼达我有无。
此身假安立，住处无方所，谛了是身者，于中无所著。
于身善观察，一切皆明见，知法皆虚妄，不起心分别。
寿命因谁起，复因谁退灭，犹如旋火轮，初后不可知。
智者能观察，一切有无常，诸法空无我，永离一切相。
众报随业生，如梦不真实，念念常灭坏，如前后亦尔。
世间所见法，但以心为主，随解取众相，颠倒不如实。
世间所言论，一切是分别，未曾有一法，得入于法性。
能缘所缘力，种种法出生，速灭不暂停，念念悉如是。
「此是乐寂灭，多闻者境界；我为仁宣说，仁今应谛受。」「寂灭」乃本来如是、静止的状态，亦即所谓「住于第一念，不落第二念」的寂灭法，那叫「寂灭的境界」。你问的这个问题是「乐寂灭」，是寂灭法，多闻者才有这个境界，现在我来为你宣说，你现在应该要以心眼、法眼来谛听、受持。他这样答复文殊菩萨，也等于是在教化我们一样。
「分别观内身，此中谁是我。」现在自己先内观，想想哪一个是「我」？要有这样的观照工夫。「此中谁是我」这部份必须弄清楚，否则会把「我所」当作我，把身体当成是我。身体不是「我」，它是四大假合；生命也不是「我」，它是四大假合加上五蕴和合。
那么，「我」是什么呢？你看东西时是否想过那个「我」？是谁透过眼睛在看、透过耳朵在听、透过身体在动作？那个「我」当下是什么样子呢？会反观，〉此中谁是我」便会慢慢浮起来。我们不可能几句话就弄通达，很可能要花一段很长的时间守住这个疑情。
这是一个很好的修法，禅宗公案就是要参这个东西，「念佛是谁」、「看的是谁」。「听的是谁」、「拖死尸的是谁」，都是这个意思。「念佛是谁」乃从意根下手，「拖死尸的是谁」从身根下手，「看的是谁」从眼根下手，「听的是谁」从耳根下手。都是大法门啊！
「若能如是解，彼达我有无。」假如把这问题弄通了，就能通达无我的境界；「我有无」就是无我。一般人非常难体会这一点，都把「我所」当作「我」，「我的身体、我的生命、我的眼睛……」，那就本末倒置，错把受格当主格了。
「此身假安立，住处无方所，谛了是身者，于身无所著。」色身是假藉四大和合而安立的，身体是无方所的，没办法确定在哪里，若能确实了知色身这一个情况，那就没什么好执着了。身…
《海云继梦解华严 菩萨问明品讲记 - 第三章 一切众生非众生》全文未完，请进入下页继续阅读…