..續本文上一頁。如果所有的基本元素都可以再分的話，“恒河沙數”就不成其爲一個大的數量了，不能成爲一個我們能比較的數量了。沒有確定就無有可比性，就無法比較了。

　　依照你們的觀點，如果要比較大色法和小微塵的區別，究竟以什麼來安立呢？因此，雖然勝義實相中有分微塵和無分微塵都不存在，但誰能否認經論中所說的鐵塵的安立呢！

　　按照對方的觀點如果永遠可分的話，就沒辦法比較色法哪個多，哪個少，因爲都是無窮大。無窮大和無窮大怎麼比較呢？沒有現量，沒有可比性。雖然勝義中把無分微塵打破了，有分也不可能，無分也不可能，這樣一個無分微塵在勝義觀察下是無法存在的。但是經論又講到了微塵法的安立，所以一定要符合佛陀和聖者菩薩們的教證。

　　下面辯駁，問：世親菩薩的《唯識二十頌》和靜命論師的《中觀莊嚴論》中，都摭破了無分微塵，你們的說法和大菩薩的觀點相違。

　　現在就引用唯識宗的觀點，在世親菩薩的《唯識二十頌》等等論述當中，還有靜命論師的《中觀莊嚴論》中，都是建立名言唯識的觀點。名言的實相按照唯識的見解去建立，但這種理論並非是完全按照觀現世量而建立的一種名言理論了，實際上已經涉及到勝義理論的觀察了。

　　答：兩位大菩薩是按勝義理論觀察，因此，不僅得不到極微塵，實際上，連任何有事法也得不到。

　　這種大菩薩的運用，他是完全用勝義理論。去觀察之後，不要說一個極微了，就連一個最小的法，或者說任何一個法也得不到，連心法實際上也得不到的，只不過到那個時候，他不再用隨理唯識了，不再繼續去分了，不再繼續去觀察自心，所以的話，他是到此爲止，把唯識建立在這裏，他就不用了。實際上這就是勝義理論，如果繼續再分的話，那心識也是可以破掉的。但是他沒有這樣去做。雖然沒有這樣子做，但可以看出，這一個理論是勝義理論。

　　如《入中論》雲：“雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。”

　　在《入中論》當中，後面講人無我的部分，就是以這個七相去推，推的時候，就用車和支分的比喻。車是有支，它的零件就是這些支分。這個車和這些支分，是一體的呢，還是異體的呢？還是車子具有支分呢？還是車子異于支分？還是支分異于車子？或者說，車子它唯一就是集聚？或者說，車子就是一種支分的形狀呢？不管是支分組成的一種特殊形狀，還是一種支分的特殊集聚，都不是車。然後也不是車上具有支分，也不是車子異于支分，也不是支分異于車子，不是一體異體。所以最後實際上看到，支分是不存在，就把這個車子破掉了。我們破除人無我也是這個樣子的，最後的話，連支分也無法安立。但是如果不觀察的話，就按照世間去說，依靠支分就可以組成一個車子。我們說，可以去買一個寶馬車，買一個奔馳車，不可能說是最後連一個車都買不到。在名言當中，大家都認爲你是可以買得到一輛車的，在名言當中，不可能說是，最後沒有買到一輛車。所以我們前面說，你花了很多的錢去買了一件毛衣，回家來大家都會說，你買的這件毛衣不錯呀。你看，這就講的是一件毛衣。不會說，喔，你連一顆紗都沒有買到！一縷紗都沒有買到！最後你穿衣服，大家不會說你一絲不挂。你每天吃得飽飽得，不會說是你每天一口飯也沒有吃。這就是按照名言世間上的說法來說的。你每天都在大地上踩，沒有說你是踩空了。這也是站在名言當中來說的。所以不依靠勝義理論來觀察的時候，就是可以依靠這些支分來暫時安立。

　　二，觀察無分刹那。

　　這下面的話就是在內心心識上來暫時觀察無分刹那。名言中需要承認時間最細邊際。如果“凡是刹那，決定有分”周遍成立，則必須承認一個無分刹那可以分成無窮無盡的刹那，由此，對一個無分刹那和一個大劫，將無法安立時間長短的差別。

　　這裏面說，名言當中需要安立一個時間上的最小的，最基本上的單位，以它來做爲組成時間的基礎。如果說，它還可以分，還有更小的基本單位，也就是說，找到最後，實際上還沒有找到一個最小的時間基本單位，也就是無量可找，無量可小，無量可分，這樣是一個完全必須成立的事實的話，就必須承認，承許一個無分刹那，是一個小的時間。一個大劫，是一個大的時間，小的時間和大的時間，最後一看，它的刹那，是一樣大的，一樣多的。這個刹那是什麼意思呢？也就是說，最後會分出很多個基本的，小的時間單位。也就是說，分出很多很小的時間單位。這個刹那不是無分刹那，而是一個小的時間。所以這一個無分刹那會有很多的刹那。一個大劫也有無窮個刹那，二個都是無窮刹那，無窮刹那就不能比一個刹那小于一個大劫。這樣的話，我們說，在這裏坐一分鍾，和坐一大劫，這兩上時間就無法來做比較了。因爲這當中一個基本的組成單位都是無窮大。基本的數量單位最後去看的時候，都是無窮大。最後你找不到一個可比性。所以的話，時間長短就無法來鑒別了。

　　時間的長短唯一是按所含刹那的多少來安立的，刹那的數量多，則安立爲長時間；刹那的數量少，則安立爲短時間，此外也沒有其它安立的方法。

　　這一種說法就是指，時間完成是按照它的基本組成單位來分的。基本單位多，就是長時間，基本單位少，就是短時間。而你現在找不到一個有量的，定量的基本單位，兩個都是無窮大了，所以就無法安立時間。

　　這裏，無分刹那和一大劫同樣具有無量無邊的刹那，無法安立多和少，由此，任何長短時間，小到刹那、須臾等，都無法到達究竟，最終會導致破壞觀待時間所安立的一切。

　　在我們的時間當中，一個大劫是一個無量的時間，不斷不斷地分，會分出短的時間。不斷不斷地分，會分出須臾，刹那，這些小的時間。所以都是由大到小，最後會分出時間的長短的。而你就沒有辦法。假如說不建立一個基本的無分刹那，不可再分的刹那的話，那就和現量相違了。在《俱舍論》當中就講過，120刹那就爲一大刹那量。然後臘縛是它的60倍，臘縛的30倍又叫做須臾，須臾的30倍，就是一個晝夜。所以這樣來看的話，一須臾就是48分鍾，然後我們按這種推理，推到最後一個無分刹那的話，就看這一個刹那，就是0.013秒。這樣子來算。所以這就可以看得出，它是一個定量的數的。而不是一個不可定量的。就是以它做爲基本單位，否則的話，就會破壞時間的安立了。

　　以上抉擇了色法和心法遠離一體、多體。諸法當中，還剩下不相應行法和無爲法。其中，不相應行法，只是觀待色法和心法的階段而安立的，既然色心二法遠離一、多，觀待其階段安立的不相應行法，更不會有一體、多體；無爲法只是排除有爲法的反體而已，此外也沒有一個自性。

　　下面就開始回到離一多因了。也就是回到勝義理論的觀察了。中間這一段，涉及的是名言理論的觀察。現在我們又回轉來，又回到勝義理論的觀察，離一多因。上面，通過用勝義理論決擇以後，色法和心法都遠離了一體多體，諸法當中，只剩下不相應行法和無爲法了。因爲色法和心法，心法當中包含了心王和心所，這叁法，再加上不相應行法和無爲法，就是五法，五法涵蓋一切世出世間的組成。那麼我們只要把色法和心法破掉的話，那就好辦了。諸法當中，不相應行法只是觀待色法和心法的階段而安立的。也就是說明，它的中間的階段，後來的階段，時間的安立，老、病、死這些階段性的安立，這就是在具體的色法和心法上面去安立的。沒有離開色和心法之外而安立的一個具體的不相應行法。所以色法和心法兩個都是遠離了一體和多體，這也就是說，色、心二法都是無實有的。觀待它而安立的階段，這些不相應行法，就更不可能有一體、多體，就自然把它打破了。

　　同樣來看這個無爲法，它只是排除有爲法的反體，也就是說，排除有爲法以後，再産生的一個側面。這些側面就像擇滅、非擇滅、虛空等，這些都是依靠摭除有爲法而建立的。就像在《中論》當中說，“若無生住滅，諸法名無爲。”也就是說，遠離了生、住、滅這些相狀的法，就叫做無爲法。實際上你看，它就是摭除了色法的生、住、滅，它並沒有在其他的方面去建立一個無爲法，所以無爲法就是遠離了生、滅這些而建立出來的。如果沒有有爲法的生、滅，那也就談不上無爲法了。因爲它完全就是一種排除法。排除您所排除的這些，色心二法沒有的話，那麼，無爲法也無可排除。無法建立，它只依靠排除法而建立。

　　由此，有爲法和無爲法都不成立實有一體，自然多體也不成立。

　　把一體觀察了以後，每一個一體都找不到，你在世界上一個人都沒有找到，你說有很多人是不可能的。在世界上一個杯子你都沒有找到，你說有很多杯子，這是不可能的。這就是把一體破了以後，多體也就自然不成立了。

　　如果諸法有自性，決定只有一體和多體這兩種存在方式，以諸法遠離一體、多體的緣故，人和諸法無有自體，自性本空。

　　《如意寶藏論自釋》中雲：“此顯現(有法)有事無事何者也不成立，遠離一體多體故，猶如水月。”

　　上面的道理我們在前面已經講過，在這裏我們也就不做細談。

　　在《如意寶藏論自釋》中，全知無垢光尊者說：“此顯現是有法，有事無事何者也不成立，這是所立，遠離一體多體故，這是能立，猶如水月，這是比喻。

　　不論分析與否，諸法本來遠離一體、多體，在聖者的各別自證智前，…

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