..續本文上一頁我們一個教言，是不需要打破顯現。

　　(今天我們先不讀下面的教證，我們直接看對前面八個教證的破斥，我們這堂課先把前面八個教證破斥完了，然後再接著學後面的9-12的破斥。)

　　首先我們看對前八個教證的破斥

　　所謂的世間，並不是指尚未進入宗派的平凡世間人，而是特指無患根識。

　　前面我們講到世間人怎麼說我就怎麼聽他們的，這不是說只要是世間人怎麼說就怎麼聽他的。而是要聽從的是無患根識，也就是說根識沒有出問題的，沒有病患的。就象有些不承認叁世因果，這是第六意識出了問題的。所以不是聽所有的世間人，如果世間人不承認前後世，我也跟著他不承認前後世。這樣子還得了？我們學《入中論》最後學得這樣子，那就完蛋了。所以我們聽的世間是要無患根識的世間。假如第六意識受到這種外道的見解，受到這種斷滅見的，那是第六意識的意根已經損壞了的。所以前五根沒有壞，再加上第六的意根沒有壞的。這才是我們所說的世間。

　　如《入中論》雲：“無患六根所取義，即是世間之所知。”

　　所有沒有過患的這些根識，它們所取的就是世間之所知。同時在《入中論》的後面說“唯由世間立爲實，余即世間立爲倒。”(《解義慧劍》第六課，法本《般若妙瓶》P74第二段：“正因爲世間有正確和錯誤兩種情況，我們才從不欺惑與欺惑的角度安立了量與非量。《入中論》雲：“無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立爲實，余即世間立爲倒。”沒有任何過患的六根所看見的法，就是世間的所知，這樣的所知法唯有觀待世間根識才能安立爲真實世俗，而了知這樣的所知法的識，無疑就成了世間的真實量。如果六根都有過患，那無疑就會觀待世間而將其所了知的法安立爲顛倒世俗；而緣取這種所知義的識，自然也就成了非量。)(http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp

　　newsid=9088電子版：“無患六根所取義，即是世間之所知，唯有世間立爲實，余及世間立爲倒。”)這種無患六根所取的，唯一是在世間無患根識作爲立場的時候安立它爲真實，其他的就象受到外道的斷滅見啊，還有我們眼睛已經出問題的這些所見，在世間的立場上面把它看成是“倒世俗”。這就叫做“倒世俗”和“正世俗”。正世俗是在世俗谛當中承認它是真世俗。不是在勝義谛當中還承認它叫做真實的真理。所以它的這種真實是名言的真實，不是勝義的真實。

　　如上所說，上述八個教證都是後得位分開二谛，僅僅以世間無患根識，作爲正量而安立世間名言時所宣說的。

　　上面所說的八個教證都是後得位，也就是入定的後得——出定位，後得位就是出定位。在入定之後出定所顯發出來的，也就是菩薩入定之後出定時看到的一切顯現是如夢如幻的顯現。

　　這個時候就會看到：一切萬法是顯現的。雖然有顯現又，但因爲自己入定的時候沒見到這些，見到顯現的同時知道是沒有這些的，就是“顯而空”。雖然知道沒有這些，但是，自己的根識又明明朗朗地顯現這一切，這就叫做無而現——無自性的顯現。這僅僅是以世間無患根識，世間無患根識是凡聖共同的，也就是說，聖者和凡夫人共同來看到的這些共同顯現法。

　　以這些沒有病患的根識做爲正量，(作爲)觀察的標准。“量”的意思在因明裏面叫做“無欺識”。無有欺惑的量，正量就是說沒有欺騙的，沒有顛倒的這些心識狀態。現在就是以這種無患的根識作爲觀察的標准。以它做爲正量來安立世間名言的時候宣說的。所以八個教證都是這樣子的。我們前面都講過，作爲一個智者，你在說話聽話的時候，你自己講的話你要知道你的立場，聽話的時候你要知道別人的立場。你把立場聽清楚，了解清楚以後，所聽的意義才不會出錯誤。否則別人的立場、你自己的立場你都把它給搞錯亂了。最後你所聽出來的結果、你的理解是有問題的。所以首先把立場搞清楚。這八個教證都是在出定位的角度這個立場來安立的。

　　《入中論》雲：“果故此等雖非有，我依世間說爲有。”

　　果故的“果”是“爲果的緣故”。爲了什麼果呢？爲的是證悟一切智智的果。也就是說爲了證得一切智的佛果的緣故。“果故”代表有必要。有什麼必要呢？有一個“讓一切衆生證悟一切智智的佛果”的必要。所以果故的意思換一句話叫做“有必要的緣故”。

　　“此等雖非有”是說：雖然這一切沒有，但是有這個必要我還是依靠這個世間而說爲有。有依這個世間的無患根識說有我就跟著說有，這樣子才能夠接引他們入到這個佛法裏面來。反而，假如我不跟著這個世間說有這些的話，他們就無法接受。就象“空拳诳小孩子”，你要讓他過來，就要說“我這個手裏面有錢，你快過來啊，我給你錢”。如果你不說手裏面有錢的話，他不過來啊。假如你沒有說這些顯現有的話，世間人他不聽你的。他說：你真的是腦筋出問題了嗎？我明明看到明明聽到，你還說沒有。所以一開始他就無法接受。實際上假如我們要攝受衆生的時候就要隨順衆生，就要讓衆生能夠理解。如果不能讓衆生理解，而讓衆生害怕，讓衆生恐懼了以後，他就不想來接觸啊。不想來接觸的時候，就不是法器了。讓他成爲法器的緣故要隨順他說。說他能接受的，說他能聽懂的。這樣子才有意義。

　　又有教典雲：“我說我我所，必要如是說，如是蘊界處，必要如是說。”

　　這個“我”指的就是聖者佛陀。佛陀他說過了“我”和“我所”，佛陀講過了我過去怎麼樣，我現在怎麼樣，我證悟的時候怎麼樣，他都講了我。還有我的法衣，我的衣缽這些怎麼樣，都說了我和我所。但這都是有必要而說的。而不是說佛陀他真正來說的。

　　就象《金剛經》當中說，佛陀在一開始的時候，就跟著大衆去托缽乞食最後回來的時候，洗足已敷座而坐。這個時候，須菩提尊者就說：“稀有世尊啊” ，爲什麼說稀有世尊呢？在有些解釋裏面就講到，佛陀本來就沒有這一切的執著，但同時好像和大家一起受用這一切，實際上佛陀的境界當中，一切萬法本空，但是佛陀又和我們在一起，平常如實地很平常的樣子。也就是很平常的境界當中實際上蘊含著本來無有的空性境界。而佛陀就是這樣子很平常地示現。所以其實佛陀給我們示現這些他也是有必要而示現的，佛陀給我們宣說“我怎麼樣了，我怎麼樣了”，也是有必要而說怎麼樣。有必要的原因就是看他不是說完全是直接張顯，只是有一個密意在裏面。有一個維護衆生的因緣在裏面。

　　“如是蘊界處”：五蘊啊，十八界啊，十二處啊，都是有必要而說，不是佛陀只要是說沒有這個度化衆生的必要，讓他說真話，他絕對不說這些的。你要讓佛陀說真話的話，佛陀都說我無有一法可說。所以49年沒有一個字，沒宣說一個字，因爲無法可說。既然無法可說，哪有我和我所的法，哪有蘊界處的法呢？所以看出佛陀是無法可說的。那麼說法者無法可說，那不要說這些世俗谛了，連勝義谛也無法可說。所以一法都不存在。這樣子，就看到既然無法可說又說了我和我所，又說了蘊界處，那就看到這是有必要這樣子說的。這都是爲了度化衆生的必要。

　　就象在《東山住部隨順頌》裏面說到，若世間導師不順世間轉，佛即佛法性誰也不能知。也就是說佛陀是世間的導師，他作爲一個導師，他是要引導世間人的。假如在引導世間人的時候不隨順世間人而轉，世間人就無法了知佛和佛的這些法性，誰也無法了知諸法的本性。就象我們要去和一個人交流，首先要隨順他，你不隨順一個人，你想和他交流好是不可能的。

　　就象我們去買菜的時候，賣菜的這個人遇到一個蠻橫不講理的人。這個蠻橫不講理的人就說，你在賣菜的時候絕對要給我稱最好的菜，而且我只給你多少錢，你絕對要賣給我。賣菜的人就說。哦是啊，好啊，我就是要這樣給你賣菜。這樣說就讓對方聽起來好像爲他說話，也就沒什麼糾紛。他不僅把菜賣出去了，而且還賣了最好的價錢。實際上就是隨他說而已，讓他聽起來好聽，順耳，聽起來舒服，心裏面舒服。所以這一種賣菜的人才能夠賣得下去。假如一個買菜的人來說這些非理的時候，你說“憑什麼？我就是怎麼怎麼……”，很在乎自己而不管別人、不隨順他，這樣子你就賣不出去菜。賣菜是這樣，你賣衣服，甚至你賣最豪華的轎車時你也要隨順，讓別人聽起來很舒服，要讓別人能接受。

　　所以，要給衆生、要給世間人介紹佛法或者說諸法的法性這些的時候，你就要說他們聽懂的，能接受的，一步一步地接引他。所以文殊菩薩他剛開始去度化外道時，外道原來是毀謗佛法的。文殊菩薩化現爲外道和他們一起同吃同住，而且文殊菩薩比他們說起來還厲害，說佛法不行啊，怎麼樣怎麼樣，看起來在毀謗佛法，甚至比他們毀謗得還厲害。最後這些人就覺得，他好像是和我們站在一邊，好像發現的問題比我們發現的還厲害。所以大家都信服他，都覺得他應該在我們當中能夠起帶頭人的作用。所以就依止他，依止他以後，他再說：哦，他們那樣子對不對呢？我們還是再觀察一下。最後通過文殊菩薩的殊勝善巧智慧一觀察：哦，佛法是真理啊，我們大家還是去學佛法吧。于是，很多的外道都跟著文殊菩薩來學佛法了。這就是文殊菩薩很善巧，他先用讓一個衆生能夠接受的方法，最後讓外道都能夠轉變。

　　《中觀四百論》當中講到：“隨彼何所喜，先應觀彼法，倘若已失壞，都非正法器。”隨順衆生他們所歡喜的，先要去觀察他們歡喜什麼你就去說什麼。你要隨順他而歡喜地去說，讓他生起歡喜…

《中觀總義 第九課 略說自續派與應成派的所破差別 下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…