..續本文上一頁爲你說的，這叫做隨他方而承認，不是我自方承許的。這時是站在不是說真正中觀自宗不共的說法上面來說的一句話。
換一種說法，
或者：一、應成派自宗不共隨聖者的根本慧定，抉擇諸法究竟大空性時，遮破顯現。
隨順于聖者的根本慧定抉擇大空性的時候完全把一切顯現遮破。而這裏講的“不共”兩個字很關鍵，就是說應成派自宗最不共的地方；或者說它與其他宗派形成根本性的差異之處，就是它隨聖者根本慧定的這個立場，是他這個宗派最不共同的立場。這個立場是其自宗不共的立場，所抉擇的結果就是它獨有的風采。獨有的風采也就是抉擇一切萬法究竟大空性，完全把顯現遮破，不分二谛，通通遮破。這是這個宗派不共的風采。
二、隨聖者後得位宣說暫時世間名言時，不破顯現。
這就不是它的自宗不共立場了，而是它隨順于後得。後得就是入定之後得的。菩薩出定位的時候宣說世間名言顯現，這個時候就講如夢如幻的顯現。這個不破顯現，這只是隨他方而承許，而不是應成派不共的一個立場。
由此可知。分別以根本慧和無患根識爲正量，或者分別依隨入定位和後得位抉擇的時候，具有破和不破顯現的差別。
其實這就是立場的差別而已。一旦立場選定以後，他的這個顯現破和不破就已經可以確定了。這一點已是很顯然的。
爲何這樣分別安立呢？因爲：一、聖者根本慧的境界，猶如秋天中午的虛空萬裏無雲、極爲清淨一樣，連極微塵許的所緣相也沒有。因此在抉擇根本慧的真實境界時，需要遮破一切能取所取的相。故連共同顯現也一並破除。
在聖者菩薩入根本慧定的境界當中，了了見而無所見。在這無所見的境界當中，我們無法直接來描述，只能用比喻。比喻當中說就象秋天中午的虛空。秋天中午的虛空由于蕩盡了一切的塵埃(萬裏無雲，極爲清淨)。我們中醫裏面說，秋天是肅降。肅降的時候塵埃不象夏天等其他的季節向虛空上面紛紛地湧。秋天就是一個肅降的天氣，就會把這些塵埃往下沈澱、沈降，那麼在這個秋天的中午，一切塵埃沒有湧現。在虛空當中萬裏無雲，極爲清淨，連一個微塵許的所緣相都沒有，一無所見。就叫做虛空。這就是一個比喻。最恰當地比喻我們菩薩入根本慧定的真實境界。沒有一切相可得，一切能取的心識沒有，一切所取的相狀沒有。連共同所見的這一切顯現，你見的這個顯現，他見到的這個顯現(都沒有)。菩薩入定的時候，十方虛空悉皆消盡，還有一法可得嗎？不可說其他的顯現，就是虛空的顯現都沒有了，萬法的顯現一法不可得。這個時候才是完全遠離了一切虛妄相，就象《華嚴經》裏面所說：佛以法爲身，清淨若虛空。佛陀最後的境界就是法身的境界。法身的境界是什麼樣的境界呢？就是清淨若虛空的境界。所以在《般若攝頌》當中說：“有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見于言所能說”。有人說他已經見到虛空了。我問他說那裏看到虛空呢，他說在這裏看到虛空了。這裏看到虛空，這裏什麼都沒有怎麼叫做看到虛空呢？他說不就是什麼都沒有就叫做虛空嗎？佛陀也跟我們說，見到諸法本性的時候也是這樣，不是其他比喻所能夠宣說的，就是以這種虛空的比喻來說。“凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來，”也就是說一切所見在如來的所見當中沒有虛妄了。沒有虛妄的時候就是一法都沒有見到。一法沒見到就叫做見到真如法界。只要需要隨順于這種境界，就要去抉擇遮一切相，連共同顯現都要一定要遮破。這才是一個真見，“若有所見即是非見”。而且見到都是虛妄！所以菩薩入根本慧定的時候沒有見到虛妄，見的是真實、真如。佛陀最後也是見法身。沒見這些萬法的顯現，所以一法不可得。
二、雖然實相如此，毫無變異 ，但在迷亂有情的心識前，猶如毛發般無而顯現，故在宣說衆生迷亂根識的境界時，暫時隨順世間而承許不遮破顯現。
雖然實相當中是如此，是真如毫無變異、無有一法可得的這種狀態，但是在迷亂有情的心識前——“迷亂”很重要，因爲我們衆生，我們凡夫的心，我們的境界是已經被迷惑了的，是已經出亂子的狀態：毛發雖然是沒有，但是卻顯現！眼睛出問題的時候，覺得前面——哇！虛空當中有頭發，實際上虛空當中什麼也沒有，實際上自己看眼花了。眼花的時候就覺得有毛發，而毛發在虛空當中從來都沒有真正地出現過，就是無而顯現的。假如人眼睛已經出了問題，有人問出問題的時候是什麼狀態。爲了描述出問題的狀態就說出問題的境界：就是本來什麼都沒有，眼前卻能夠看到東西、虛空。爲了隨順我們這些已經出問題了的、出亂子了的、已經被迷惑了的衆生的境界的時候，相應我們迷亂根識的境界，暫時隨順無患根識的世間，說承許不遮破顯現，這些顯現是有的。這前面和後面，我們說分別安立的一和二。舉個醫生和病人的例子。病人去做體檢，醫生在給他檢查他的身體。病人用手舉在虛空當中說：“唉呀，這個虛空當中太多的頭發了，太多太多了。”醫生就說：“哦，這前面有虛空嗎？”然後病人說：“怎麼沒有呢？你眼根應該是正常的吧？你正常的眼根看得到嗎？”醫生就說：“看不到啊，我的眼睛正常。但是我的眼睛看不到前面有顯現，什麼都沒見到，空空蕩蕩的。”病人如果是站在沒出問題的醫生的立場上來認識的話，他就應當知道，真實當中這些是完全沒有的。所以，我見到的這些是無而現的。要符合真實就不應當承認有這些毛發。但是，有時候無法說服病人，這個病人不相信，醫生就給他講說：“哦，對對，你對，你對，你前面是有，是有。哦，你眼睛出問題了，可以，可以，你眼睛確實前面能看到。”醫生雖然不說這個病人眼睛出問題了，但是他明明確確地知道，這是眼睛出問題了。眼睛出問題能在無中生有，能在空空蕩蕩的虛空當中看得到顯現。爲了和他能夠交流話，醫生就說：“哦，你能夠見到的這些顯現是這樣的，哦，是那樣的，哦，還有這麼多啊，哦，是有啊。”就這樣，實際上是隨他而說。說好聽話就是在隨順他、哄他而已，並不是真實來承認的。
因此，應成派的勝義理論的所破，唯一是這般顯現的瓶等諸法，在這之外另外找一種單獨的所破。顯然毫無必要。
應成派要破一切法的時候，就是站在他不共隨順于聖者根本慧定的立場。他一打破的時候徹底打破，就把現前的這些全部打破，就象那個醫生把前面所見到的這些法完全否定。這個時候你講什麼，就破你的那個法，就根據你所說的來破你所說的。現在所說的(法)，從究竟來說是無有能破，無有所破的；你所認爲有顯現，就給你發一個矛盾；給你發一個矛盾，不是我自己有一個法，我自己去打破他了。這個能破所破，其實都是爲了解決你的問題，最後，只是讓你認識到我的真實情況。從我來說，無有真實的能破所破。那麼，在這之外去找一個單獨的所破，毫無必要。就像這個醫生跟病人。病人說：“前面有毛發，哎呀，我眼前有很多的毛發。”醫生給他說：“沒有毛發。”醫生說沒有毛發的在哪裏說呢？就直接在這個病人覺得有毛發的地方，不需要在其它地方去說沒有毛發。所以，佛菩薩給我們介紹，沒有妄法的顯現，沒有一切幻妄的境界。在哪裏說呢，就在我們現前所認爲的這些法上面去直接打破，直接去給我們遮破。不需要去做一些其他毫無必要的(事)，說：“哦哦，顯現不要打破，要打破他的實有。”就像這個病人他已經眼睛出問題，說：“哦，你見到的這個毛發呢，有是肯定是有的，但是呢，就是我不破這個有，我是破的是它上面的實有。”這樣的話毫無必要。
這一段內容，通過立、證、破來介紹應成派破不破顯現。
那麼，前面對于“立”，我們已經立了，現在就來“證”。證的時候，也就是第二：立出能立。通過教證和理證，教來證，理來證，證明他，證成他。
二：立出能立，分二：(一)(教證)(二)(理證)
一、教證。
以上所安立的眼、瓶等內外顯現，具有破和不破的階段，首先由聖教來了知。
首先我們依靠可靠的“教”。超凡的境界，不是我們自己的現量境界，我們可以引用可靠的教證來宣說。而這些教證是權威的、佛陀的宣說，或者是說權威的諸菩薩聖者所宣說的。可靠的定量論典所說的，我們就可以受持他。
1、以聖者入定根本慧爲正量而宣說諸法空性的時候
這裏分兩個角度。因爲我們立有兩種立場，而引用教證的時候，這兩種立場的相應的教證都會立出來。所以第一個立場就是應成派不共的抉擇入根本慧定的境界的這種空性立場，
《定解寶燈論》雲：“所謂中觀之自宗，中觀派需以理證，如實衡量究竟義，除此之外非自宗，因爲中觀自衡量，彼等悉皆不成立。”又雲：“是故自宗之觀點，衡量勝義實相時，依本性中皆不成，如是有何可承認。”
我們來看中觀的自宗。認定一下，中觀自宗就是應成派中觀自宗；應成派中觀自宗它怎麼來認定這個宗派呢？這個宗派必須是以理證來衡量。衡量的對境是什麼呢？就是究竟義。能衡量的是理證，所衡量的是究竟義。衡量的時候是如實地衡量，不是不如實的衡量。如實地衡量依靠什麼樣的理證呢？依靠勝義理論這個理證。依靠勝義理論能夠衡量究竟的所衡量的意義，而且以應成的方式如實地去進行衡量。這才是中觀應成派自宗。如實以應成的方式，通過勝義理論去衡量究竟法界勝義，這才是中觀自宗。假如不通過勝義…
《中觀總義 第八課 略說自續派與應成派的所破差別 上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…