..續本文上一頁，又能見到真實義，就等于自相矛盾：真實義是要把明知的智慧生起來的，而沒有明知的智慧卻能見到真實義。要見真實義就要斷無明。而凡夫人愚癡人世間者都沒有斷無明。所以世間愚癡人做正量是不應道理的。

　　若人有緣何法之無知，此人于彼法即非正量，如不識寶者觀寶珠等。

　　就象有人，他對什麼法都不了知，這個人就是這方面的一個非量。要做標准要做權威，而權威必須是完全了知者。對某方面很無知還做這方面的權威，這就是很非理的。就好象不認識寶珠的人，你要讓他來做權威來評價寶珠。世間有這句話：“外行看熱鬧，內行看門道”。要能看門道，首先他是內行，因爲他能了知的。而法界是誰是內行呢？就是佛菩薩最內行。凡夫衆生的根識都是看熱鬧的，我們看不到這裏面的門道。要看法界，就是要看聖者他們是怎麼看的。否則就應當承許，你要去買這個寶珠的時候，你隨便找一個外行來給你看一看就可以了。你不可能做這種事情。

　　若眼識等已現見真實義，則爲求證聖道故勤修淨戒、聞思修等，應空無果。

　　爲什麼“空無果”呢？因爲大家都已經見到真實義了。而真實義已經見到了以後，聖道怎麼會有成聖以後另外的結果呢？所有的聖道勤修戒定慧聞思修行，最後不外乎就是想見到真實義。而眼識都已經見到了，所以說你修行聖道沒有一個另外的結果。

　　此亦不爾，頌曰：世間一切非正量，故真實時無世難。由前道理，于觀真實義時，世間一切非是正量，故無世間妨難。”

　　我們不能把法界外行者的眼識、衆生的根識境界拿來作爲妨難。你看，菩薩沒有見到這些法，佛沒有見到這些法，所以他們出問題了！這樣來作爲妨難是很非理的。

　　《自釋》雲：“如已覺後叁非有，癡睡盡後亦如是。如夢盡醒後，則夢中所見叁法皆非是有。如是盡撥無明睡眠、親證法界，則彼叁法亦皆非有，故離外境非有內識。”

　　這是在《入中論自釋》中月稱菩薩別破唯識的法義，以夢來比喻來成立諸法虛幻。如何成立呢？就象一個人睡夢已經覺醒以後。叁非有是哪叁呢？就是根境識叁。在夢醒覺以後，夢裏面的根、夢裏面的識、夢裏面的境都不存在了。“癡睡盡後亦如是”，在我們愚癡無明的睡夢已經完全醒覺以後，我們現前的根境識的境界叁法也是等同于無有。曆盡了一切根境識叁法現象等的一切戲論，這是癡睡境後的結果。也就是“夢裏明明有六趣，覺後空空無大千”這樣的意義。如同夢完全醒後，夢中所見的根境識叁者都沒有了，如是我們把無明睡眠已經完全撥斷以後，親自現證法界勝義本性。見到法界的時候，超越了一切根境識的境界，色受想行識五蘊等，還有十八界十二處，這一切完全都成爲寂滅狀態。離開外境沒有內識，而外境本身沒有內識，又怎麼有呢？有則並有，無則並無，叁法有則並有，無則並無。而在你領略了無明以後這一切能所二取完全寂滅了，根本不存在。

　　《四百論廣釋》雲：“是故，若此爲安住世間之名言及僅以世間宣說瓶是現量，則是合理。然而尋找自性時，以勝義理論不應如是宣說，因爲瓶之自性畢竟不見故。”

　　我們以勝義理論不能夠去宣說這些瓶子等的現量是存在的。現量境界當中是存在的。因爲它的自性通過勝義理論怎麼尋找都找不到，所以安住世間的名言僅僅以世間現量說這些顯現是合理的。但是你安住勝義的理論的立場去尋找諸法自性的話，這樣是不合理的。

　　又雲：“若彼于此諸根識等增益爲現，又許爲量，極無系屬。不欺诳識世見爲量。然世尊說此識是有爲故，是虛妄欺诳法，猶如幻事。”

　　如果把這些瓶子于這些根識面前(的顯現)增益爲正見，把這些所見當爲正見，又把它承許爲一個正量標准，這是完全不合理的，極無系屬。和正見一點關系都沒有，壓根就沾不上邊。不(以？)欺诳世間的根識做爲量，這是按照暫時世間名言來承許的，因爲世尊說過這些心識都是有爲的，都是欺诳的，虛幻的，這種幻化是一樣的，不可當成真實。所以根識錯亂不能把它當成正量。而勝義抉擇的不是幻妄，抉擇的是真實，所以不能把這些根識當成正量。一切顯現只是根識見的，不是勝義理論或者說菩薩入定智慧所能見的，不能承認。

　　《回诤論》雲：“若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。”

　　如果以現量境見，這個現量是以見法界的智慧，就象菩薩入定的根本智，以他能現量能見到，這個時候能夠緣取少少的一點法，就可以去破，就可以去立。但是現量當中，法界能見的智慧，入根本慧定的菩薩聖者智慧，他緣取不了任何的顯現，而佛陀的智慧也沒有建所謂的一個顯現法。沒有這些，也就沒有破沒有立；因爲沒有破沒有立，所以沒有任何的承認，無有一法承認、認可。

　　以上的教證表明：就象無患眼識前不顯現毛發、醒者心前無有夢現那樣，在證悟實相的智慧前，也不會有種種顯現。因此，以教證善能成立：眼和寶瓶等顯現法也都一概遮破。《四百論》中講到：安住質直、智慧的人們，依靠如此衆多明顯可靠的教證，可以成爲證明，無有疑惑。

　　這後面一句是說：真正你有智慧，真正是一個正直的人，看到這麼多教證，就可以證明，完全沒有疑惑，一切顯現都應當遮破，而不應把這些無患根識來做爲妨難的標准。應該看到，這些無幻根識所見的一切都是所破法，都要遮破都不能承認，所有的顯現法都一概遮破。

　　此外，對于中觀自續派所說的“不破共同顯現法”，月稱菩薩也在其論著中發了許多太過。如《入中論自釋》雲：“若見如是斷除一切實執之法，其貪著名言谛者驚惶失措，謂諸法實體染淨之因定當有生，雖如是說，唯存空言。何以故？頌曰：于真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？如以觀勝義時所說正理，觀自生他生皆不應理。如是于名言中由自性生亦不應理。汝所許之諸法生，由何成立，故自相生于二谛中俱非是有。汝雖不欲，亦定當受許也。”

　　自續派當中說不破世俗的共同顯現，是自相有的。月稱菩薩在他的論典當中也發了很多很多的過失，就說到，一破一切實質之法的時候他就驚惶失措。驚惶失措是什麼原因呢？是因爲貪著名言谛而發生了驚惶失措。而不是隨順于真實，完全出于貪著名言谛。就由于這種貪著，驚惶失措。諸法染淨之因，輪回的染法，涅槃的清淨，輪回有輪回的因，涅槃有涅槃的因，或者煩惱的因果和清淨修行的因果，這些染淨之因，都是需要有一個出生的，否則，爲什麼有輪回？爲什麼有涅槃呢？輪回有一個出生，涅槃有一個出生，否則，現在就沒有輪回也沒有涅槃了。雖然他是有這樣的擔憂而宣說，這只是一句空話，沒有任何的意義。爲什麼呢？頌詞當中說，對于真實勝義本性而進行宣說的時候，在真實勝義谛當中，你觀自生他生這些都是非理的。因爲勝義當中無生。觀名言也是非理的，你的這個生是在勝義當中還是在世俗當中？這個生在二谛當中都無法成立。如果以勝義來說是合理，那麼觀勝義時所說的這些正理，觀自生他生的話都是不應理的，名言當中的話自性生也不應理。因爲名言當中就只是一個如幻的因緣，緣生而已。緣生並不是自性生。名言當中是不觀察的，不觀察的話你就不能建立自性生，自性生是實有的生，實有的生必須經過觀察。就象我們說這個事情對不對呢？你說我沒觀察，沒觀察你說答案，你說它完全對。你有什麼可靠的依據呢？沒有一點可靠的依據，所以就沒有用勝義理論去觀察。你就不能說他是叫做自性生。所以自性生在名言當中也無法承認。你所說的自性生，二谛當中都沒有。雖然你不想接受這個結果，但是也必須接受。

　　《六十正理論釋》雲：“若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。”

　　如果說見到這些都是有的，那麼就是見的都是虛妄而不是見真實。所以說有一法可見即是非見。若有所見，即非真見。然後，世尊在佛經當中講過，眼耳鼻舌這些都是非量。而我們見的都是眼耳鼻舌身意的這些境界。他所見的既然都是非量，那麼他所見的就是虛妄。

　　又雲：“地大等自相不生，即無自生；也絕非從水的濕性中産生，即無他生，地大本爲空性之故。”

　　地大的出生不是自生也不是他生，因爲什麼呢？因爲它本爲空性的緣故，它是無生的。

　　這也是以勝義理論直接遮破世俗顯現法。

　　這不是有一個好象遮破的時候是間接遮破，不是直接面對它，是要直面世俗顯現法，直接遮破他。

　　該釋中又說：“若認爲即使自性不生，世俗中，色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途。”

　　“誠”是真正確實的意思。真正是誤入到歧途了，確實是誤入到歧途了。嗚呼！不能承認，即使是自性不生，好象是勝義當中自性不生，但是世俗當中是有生。色受法等是有生，在世俗當中是有生。這樣說是誤入歧途。

　　若認爲勝義中雖無生，但世俗中有生，如是分開二谛，世俗中不破顯現法，也是趨入真勝義谛二谛無二的歧途。

　　在真實勝義當中是二谛無二，也就是說二谛唯一谛，也就是唯一勝義谛。唯一勝義谛當中沒有顯空的區別，沒有說一個不破顯現的顯法和一個打破諸法自性生的無生，沒有這個空的無生和有的顯現，沒有這種區別。否則你趨入到真勝義谛當中，還有分別，分別世俗分別勝義，這樣就無法打破分別。這是誤入到歧途誤的分別迷道當中無法自撥和救濟自己。

　　《衆論難題釋》雲：“勝…

《中觀總義 第八課 略說自續派與應成派的所破差別 上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…