..续本文上一页，又能见到真实义，就等于自相矛盾：真实义是要把明知的智慧生起来的，而没有明知的智慧却能见到真实义。要见真实义就要断无明。而凡夫人愚痴人世间者都没有断无明。所以世间愚痴人做正量是不应道理的。

　　若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识宝者观宝珠等。

　　就象有人，他对什么法都不了知，这个人就是这方面的一个非量。要做标准要做权威，而权威必须是完全了知者。对某方面很无知还做这方面的权威，这就是很非理的。就好象不认识宝珠的人，你要让他来做权威来评价宝珠。世间有这句话：“外行看热闹，内行看门道”。要能看门道，首先他是内行，因为他能了知的。而法界是谁是内行呢？就是佛菩萨最内行。凡夫众生的根识都是看热闹的，我们看不到这里面的门道。要看法界，就是要看圣者他们是怎么看的。否则就应当承许，你要去买这个宝珠的时候，你随便找一个外行来给你看一看就可以了。你不可能做这种事情。

　　若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒、闻思修等，应空无果。

　　为什么“空无果”呢？因为大家都已经见到真实义了。而真实义已经见到了以后，圣道怎么会有成圣以后另外的结果呢？所有的圣道勤修戒定慧闻思修行，最后不外乎就是想见到真实义。而眼识都已经见到了，所以说你修行圣道没有一个另外的结果。

　　此亦不尔，颂曰：世间一切非正量，故真实时无世难。由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难。”

　　我们不能把法界外行者的眼识、众生的根识境界拿来作为妨难。你看，菩萨没有见到这些法，佛没有见到这些法，所以他们出问题了！这样来作为妨难是很非理的。

　　《自释》云：“如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拨无明睡眠、亲证法界，则彼三法亦皆非有，故离外境非有内识。”

　　这是在《入中论自释》中月称菩萨别破唯识的法义，以梦来比喻来成立诸法虚幻。如何成立呢？就象一个人睡梦已经觉醒以后。三非有是哪三呢？就是根境识三。在梦醒觉以后，梦里面的根、梦里面的识、梦里面的境都不存在了。“痴睡尽后亦如是”，在我们愚痴无明的睡梦已经完全醒觉以后，我们现前的根境识的境界三法也是等同于无有。历尽了一切根境识三法现象等的一切戏论，这是痴睡境后的结果。也就是“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”这样的意义。如同梦完全醒后，梦中所见的根境识三者都没有了，如是我们把无明睡眠已经完全拨断以后，亲自现证法界胜义本性。见到法界的时候，超越了一切根境识的境界，色受想行识五蕴等，还有十八界十二处，这一切完全都成为寂灭状态。离开外境没有内识，而外境本身没有内识，又怎么有呢？有则并有，无则并无，三法有则并有，无则并无。而在你领略了无明以后这一切能所二取完全寂灭了，根本不存在。

　　《四百论广释》云：“是故，若此为安住世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量，则是合理。然而寻找自性时，以胜义理论不应如是宣说，因为瓶之自性毕竟不见故。”

　　我们以胜义理论不能够去宣说这些瓶子等的现量是存在的。现量境界当中是存在的。因为它的自性通过胜义理论怎么寻找都找不到，所以安住世间的名言仅仅以世间现量说这些显现是合理的。但是你安住胜义的理论的立场去寻找诸法自性的话，这样是不合理的。

　　又云：“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量。然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。”

　　如果把这些瓶子于这些根识面前(的显现)增益为正见，把这些所见当为正见，又把它承许为一个正量标准，这是完全不合理的，极无系属。和正见一点关系都没有，压根就沾不上边。不(以？)欺诳世间的根识做为量，这是按照暂时世间名言来承许的，因为世尊说过这些心识都是有为的，都是欺诳的，虚幻的，这种幻化是一样的，不可当成真实。所以根识错乱不能把它当成正量。而胜义抉择的不是幻妄，抉择的是真实，所以不能把这些根识当成正量。一切显现只是根识见的，不是胜义理论或者说菩萨入定智慧所能见的，不能承认。

　　《回诤论》云：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”

　　如果以现量境见，这个现量是以见法界的智慧，就象菩萨入定的根本智，以他能现量能见到，这个时候能够缘取少少的一点法，就可以去破，就可以去立。但是现量当中，法界能见的智慧，入根本慧定的菩萨圣者智慧，他缘取不了任何的显现，而佛陀的智慧也没有建所谓的一个显现法。没有这些，也就没有破没有立；因为没有破没有立，所以没有任何的承认，无有一法承认、认可。

　　以上的教证表明：就象无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样，在证悟实相的智慧前，也不会有种种显现。因此，以教证善能成立：眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。《四百论》中讲到：安住质直、智慧的人们，依靠如此众多明显可靠的教证，可以成为证明，无有疑惑。

　　这后面一句是说：真正你有智慧，真正是一个正直的人，看到这么多教证，就可以证明，完全没有疑惑，一切显现都应当遮破，而不应把这些无患根识来做为妨难的标准。应该看到，这些无幻根识所见的一切都是所破法，都要遮破都不能承认，所有的显现法都一概遮破。

　　此外，对于中观自续派所说的“不破共同显现法”，月称菩萨也在其论著中发了许多太过。如《入中论自释》云：“若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生，虽如是说，唯存空言。何以故？颂曰：于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成？如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所许之诸法生，由何成立，故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲，亦定当受许也。”

　　自续派当中说不破世俗的共同显现，是自相有的。月称菩萨在他的论典当中也发了很多很多的过失，就说到，一破一切实质之法的时候他就惊惶失措。惊惶失措是什么原因呢？是因为贪著名言谛而发生了惊惶失措。而不是随顺于真实，完全出于贪著名言谛。就由于这种贪著，惊惶失措。诸法染净之因，轮回的染法，涅槃的清净，轮回有轮回的因，涅槃有涅槃的因，或者烦恼的因果和清净修行的因果，这些染净之因，都是需要有一个出生的，否则，为什么有轮回？为什么有涅槃呢？轮回有一个出生，涅槃有一个出生，否则，现在就没有轮回也没有涅槃了。虽然他是有这样的担忧而宣说，这只是一句空话，没有任何的意义。为什么呢？颂词当中说，对于真实胜义本性而进行宣说的时候，在真实胜义谛当中，你观自生他生这些都是非理的。因为胜义当中无生。观名言也是非理的，你的这个生是在胜义当中还是在世俗当中？这个生在二谛当中都无法成立。如果以胜义来说是合理，那么观胜义时所说的这些正理，观自生他生的话都是不应理的，名言当中的话自性生也不应理。因为名言当中就只是一个如幻的因缘，缘生而已。缘生并不是自性生。名言当中是不观察的，不观察的话你就不能建立自性生，自性生是实有的生，实有的生必须经过观察。就象我们说这个事情对不对呢？你说我没观察，没观察你说答案，你说它完全对。你有什么可靠的依据呢？没有一点可靠的依据，所以就没有用胜义理论去观察。你就不能说他是叫做自性生。所以自性生在名言当中也无法承认。你所说的自性生，二谛当中都没有。虽然你不想接受这个结果，但是也必须接受。

　　《六十正理论释》云：“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”

　　如果说见到这些都是有的，那么就是见的都是虚妄而不是见真实。所以说有一法可见即是非见。若有所见，即非真见。然后，世尊在佛经当中讲过，眼耳鼻舌这些都是非量。而我们见的都是眼耳鼻舌身意的这些境界。他所见的既然都是非量，那么他所见的就是虚妄。

　　又云：“地大等自相不生，即无自生；也绝非从水的湿性中产生，即无他生，地大本为空性之故。”

　　地大的出生不是自生也不是他生，因为什么呢？因为它本为空性的缘故，它是无生的。

　　这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。

　　这不是有一个好象遮破的时候是间接遮破，不是直接面对它，是要直面世俗显现法，直接遮破他。

　　该释中又说：“若认为即使自性不生，世俗中，色受有生。呜呼！此诚误入歧途。”

　　“诚”是真正确实的意思。真正是误入到歧途了，确实是误入到歧途了。呜呼！不能承认，即使是自性不生，好象是胜义当中自性不生，但是世俗当中是有生。色受法等是有生，在世俗当中是有生。这样说是误入歧途。

　　若认为胜义中虽无生，但世俗中有生，如是分开二谛，世俗中不破显现法，也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。

　　在真实胜义当中是二谛无二，也就是说二谛唯一谛，也就是唯一胜义谛。唯一胜义谛当中没有显空的区别，没有说一个不破显现的显法和一个打破诸法自性生的无生，没有这个空的无生和有的显现，没有这种区别。否则你趋入到真胜义谛当中，还有分别，分别世俗分别胜义，这样就无法打破分别。这是误入到歧途误的分别迷道当中无法自拨和救济自己。

　　《众论难题释》云：“胜…

《中观总义 第八课 略说自续派与应成派的所破差别 上》全文未完，请进入下页继续阅读…