..續本文上一頁到他真正要殺的人。這個時候要做什麼工夫呢？就是這一個主人會把對方的相貌給他描述，把對方的特征給他准確無誤地描述，他住在哪裏，他長得什麼樣，他姓什麼，他所活動的範圍，方方面面地很具體地給他描述得清清楚楚。雖然不是讓他真正地看到，但是給他介紹的一點一滴都符合于這個真實的。甚至更方便一點，就是能夠給他描繪。假如說這一個人要雇殺手，他就要把對方描述得很清楚。如果是在古代，就要給他描繪他的相貌。就像我們看古代的電視劇當中、電影當中，再要去逮捕某個人的時候，發通輯令的時候就是要畫上這個人的相，然後才能依靠這個相找到這個人，最後才能把他抓住，才能解決這件事情。像現在，就用照片去到處找，最後這個殺手才能夠按照他的主人(的要求)將這個人殺害。

　　我們要打破什麼東西必須要認識它！不認識它，就無法打破它，所以我們要認識什麼是我、什麼是自性。有些道友覺得“這個中觀裏面學法相，這個我呀，什麼自性呀，這些學起來很艱難，好像很生疏，學這個究竟有什麼意義呢？”如果你不去學它，你很難學好中觀。這些法相是准確定義我們所要打破的對境。我們只有去認識到它，最後才能夠打破它，如果你不認識他，你就無法打破它。雖然這個法相我們可以換成現代的話語，但是由于古代的這些祖師大德，他們有巨大的智慧，甚至很多高僧大德在定位這些法相名詞的時候，他們是以出世間的智慧、出世間的大智慧，給我們選取的一個法相。由于這些成就者他所選取的、所定位的，他們的智慧不可思議，所以他們用一個“我”字，一個“自性”，這些法相的名詞，會非常的准確，這是一點；再另外一個呢，他們境界不可思議，會通過他們的智慧、他們的境界、他們的神通叁摩地來加持這些法相，使我們在學這些法相的時候，也能夠得到佛法智慧的加持。所以上師們講到，我們最好能夠對這些古代所定位的這些法相，在內心當中有信心。我們去學習它、去聞思它，會得到這些法相的加持，我們要努力地去把握它。最後我們才發現，原來古人的智慧真的不可思議，他們把這些法相定位得這麼清楚，這就是我們心理活動的每一個側面已經明顯顯的，包含了這個法相所要定位的定義。而只不過是我們現前的聞思不夠，我們無法去把握它。但是你慢慢地熟悉、慢慢地熟悉，會理解、把握這些法相的。就像這裏面的這些“實有”，“自性”呀，“我”啊，如果我們不能夠認識這個法相它所诠釋的所诠義，他們所要給我們介紹這個法義的話，那麼我們就無法學好中觀，這是第一步，所以要去認定理所破。

　　 然後我們看下面說：

　　一、所破攝爲二我

　　所破會分爲成“二我”、“四邊”，還有把它認定爲“顯現”這叁個方面。這叁個方面其實都是一個意思，只是說從不同的側面讓我們去了解它，開合不同而已。

　　《入中論》雲：“由人法分二。”

　　所破也就是將所有要打破的對境分爲“人”和“法”。由“人”和“法”的這種分類將它分成兩類所破。

　　又雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩伽耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”

　　這個偈誦，首先第一個偈誦是《入中論》當中以“人我”作爲一個例子，要打破的是什麼。這些瑜伽師通過智慧照見一切煩惱的諸多過患完全都是出自于薩伽耶見。由于一切的煩惱的出生處是以薩伽耶見爲源頭，而了解到薩伽耶見的直接的所緣對境就是我。如果不把這個直接所緣對境打破，那麼薩伽耶見將會自然産生。看到這一點，修行者瑜伽士就從最初面對的時候，首先要打破這個薩伽耶見的對境——我。這裏的薩伽耶見是什麼意思呢？其實“薩伽耶”是多義不翻，也就是說它有多種意思。如果只翻譯成一種意思，那就會不能完全把這個法相的意思翻譯出來。古人很尊重原義，沒有偏袒在某一個意思上面來進行翻譯，讓我們後學者也能完整受持這些法相。薩就是“有”的意思；伽耶就是“聚集”，或者“生”的意思。還有，薩也有“壞”的意思，有“虛僞”的意思，有“移轉”的意思，有這多種意思。薩和伽耶都有多義，所以沒有翻譯。而我們通常所了解的“薩伽耶見就是壞聚見”，只是這個法相用詞的一個側面。因爲有部宗、經部宗、還有唯識宗，他們對于“薩伽耶”這些所認定的具體含義是不一樣的。有部宗把這個薩伽耶就把它當成“有身見”；經部宗把它當成“虛僞身見”；唯識宗把它當成“移轉身見”。很多些道友也許在第一次聽到這個法相的時候，會感覺太繁複了。沒有關系，我們最主要把它理解成“這就是執著有一個我的一個見”，也就是把一個本來是變壞無常的多體聚集的一個身心五蘊當成是一個常有的、不變壞的、不是聚集而是一體的這種見，也就是我見。這就是我們在學《抉擇二無我》的時候，大家所熟悉的，也就是要破我，最主要是要破它是一體的、是恒常的，把它這種常一打破。而薩伽耶就從反面來說，我們這種“我見”是錯誤的：沒有一個常、沒有一個一，只有一個壞、只有一個聚，這樣顯示我們的我見的錯謬之處。

　　這個頌詞最主要就是給我們來認定，就是這個我見——它是這個輪回一切煩惱的過患、根源。我們看到這個根源以後就想要解決它。怎麼解決它呢？就要把這個“見”的對境直接所緣，把這個“我”打破。學習《抉擇二無我》就直接要打破人我、法我，那麼打破人我、打破法我。在打破人我的時候就打破這個常一的我。那麼瑜伽師最初要來破我。這是要認定我的這種根源。一旦我們把這種對境的我打破，那麼你的這種見也就不執著這個對境；沒有這個對境給你執著，最後你就沒有薩伽耶見；沒有我見你就沒有煩惱了；沒有煩惱，一切生死的過患也就無法産生。這樣一切修行的問題你就已經解決了。在《如來秘密經》當中，佛陀告訴寂靜慧菩薩，就說如同斬斷這個樹根一樣，一切的枝葉都會依此而枯萎。你把樹根一斷，枝葉花果自然枯萎。如果說我們能夠把這個薩伽耶見泯滅，一切煩惱，一切隨煩惱都會寂滅無余。而如何打破這個薩伽耶見呢？就是要把這個直接的所緣境——我，把它攻破。這是這個偈誦中所說的。

　　《衆論難題釋》雲：“理所破總攝取爲人我與法我。”

　　前面以“人我”作爲例子；現在就是把總體的理所破給我們攝爲“人我”和“法我”，這是總體包涵。

　　(一)認定我與無我

　　月稱菩薩《四百論釋》中雲：“所謂我者，謂諸法體性，不依杖他，由此無故，名爲無我。”

　　月稱菩薩對于聖天菩薩的《四百論》作了一個注釋。這個注釋是在學中觀的過程中相當重要的一部論典。在這一個論典當中所開出的字句，都是我們學中觀的一個直接可靠的所依。我們要學法相要學法義，就要依靠這些可靠的論典的注釋。所以我們要准確把握《四百論釋》當中所開示的法義。這裏面開示說：所謂的“我”是什麼呢？就是諸法的體性，它不是依仗他法而建立的。說一個東西是我，那麼就說這個東西就是不依靠他而建立的；不依靠他而建立的才說明他存在；依靠他而建立的就說明他不存在。哪一個側面依他而建立的，這個側面就不是他自己，就不是“我”。就像我身上的某一個東西是別人的，那就不是我。我的衣服是別人的，那這個衣服不是我；我身上的每一塊肉都是別人的，那這就不是我。所以，我的血肉、我的骨骼、我的心態，每一個東西都不是自己的話，這一個東西就不是我。最後一分析，哪一個是你呢？都不是，都是依靠其它的因緣聚合起來的。我們的身體是由地、水、火、風這些聚合的。那麼你自己是不是地、水、火、風呢？你的身體哪一個是地、水、火、風呢？你也許會說我就是我身體的這些，雖然我不是這樣去仔細分析，但是我籠統一執著時，這些就是我。去分析的時候，這些都不是你；這些都是它，爲什麼呢？假如你說你是地、你是水、你是風，地水火風，只要你說你是哪一個側面，就是不能是其它側面。假如你是總體，假如哪一個側面一掃，你就已經不是了。這樣一看，你就不能是它。假如你和他是一體的，那就有種種過患。既然你和它不能一體，你就不是它。不是它，那你是誰呢？最後你根本找不到一個屬于你的東西。沒有找到是你的一個東西，那就沒有一個真正的你。你是依靠五蘊這些他法而建立起來的，依仗這些色受想行識建立了一個所謂的“人我”，實際上沒有一個真實的、不依靠這些五蘊而能夠說“我就在這個世界上”。你沒有找到一個能夠代表你的一個本質的東西，無有一個本質上的你，沒有一個本質上代表你的法。

　　人是這樣，其它的法也是這樣。你說有一個杯子存在，憑什麼說有一個杯子存在呢？都是依靠其它的這些玻璃上中下的各個側面、種種成份而組成它。沒有找到特屬于杯子的東西——離開這些東西你找不到杯子。而這些東西、這些組成，每一個側面去找的時候，又沒有找到它特屬的成份。每一個尋找都沒找到特定的成份，最後都依靠于、假借于一些基本的、暫時認爲的一些部分來建立的一個總體。實際上呢，沒有一個它不依仗于因緣而建立的。因緣上面一看的時候就是說明了它沒有它自己，它要靠外緣，依靠這些因緣而組成自己。“由此而故名爲無我”，也就是說不依仗他法的這個東西你找不到。什麼特性也都找不到。你說你是張叁，你憑什麼是張叁，你拍著胸膛說，這不是張叁嗎？胸膛一拍的時候，我給你說這是血肉之軀。這個血肉之軀能是你嗎？你說我起心動念這就是我。那前一念的貪心，後一念的善心，究竟是貪心是你呢，還是善心是你呢？最後你無法把一個貪心和一個善心或者這些聚合體當成是你。如果你把它當成是你，你就有種種過失！…

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