..續本文上一頁所以找不出一個特屬于你的一個法。“由此無故，名爲無我”——人的這個覺得是“有”的特性，你找不到的時候，它沒有就是“無我”，法的特性你找不到的時候，就是“法無我”。

　　此由法與補特伽之差別，分別二種，謂法無我與補特伽羅無我。”

　　由此所要去分析的對境——諸法體性的這個“諸法”有哪些法呢？這個“諸法”其實已經包含了“法”和“補特伽羅”，這是一個廣義的用法。而後面的“法”是一個狹義的用法，是和補特伽羅或者人對應起來的法，由人和法兩個來組成的諸法。由這兩個差別法，就分出兩個差別的法無我和補特伽羅無我，或者人無我的這個兩個差別無我。

　　“我”，即是不觀待他而有獨立堪忍的自性。

　　這是對于《四百論注釋》的內容來進行更深入介紹。這裏面就講，“我”是不觀待于“他”而建立的獨立的一個法。我們都覺得自己和他人是獨立的，沒有覺得自己和哪一個法是聯系在一起的，覺得自己就是自己，自己身上的東西自己所歸屬的東西就是特定屬于自己的。所以我們都有這樣的一種認識，沒有覺得我的東西是他人的，我是他法的，那麼它是一個獨立的。而且是“堪忍”。“堪忍”也就說在自己的內心當中覺得是能夠接受的、完全認可于心、完全接受它，這就是我們所認爲的。但是有沒有一個真實獨立的呢？有沒有一個真實堪忍的呢？如果說有一個真實的就必須要經得起道理去觀察，經得起勝義理論去觀察，那麼就是說堪忍“勝義理論的觀察”，也就是說勝義理論能夠承認的，這就是堪忍勝義理論的觀察。而實際上我們所認爲的獨立，不觀待于他而建立的諸法自性是經不起勝義理論的觀察，所以我們在有些地方用詞的時候，就說是“不堪忍勝義理論觀察”，最後找不到一個獨立的自性。

　　“無我”，即是無有這不觀待他的獨立自性，

　　無我即是無有這不觀待他的獨立自性，也就是說無我——就是通過正理一觀察以後，根本找不到這個自性的存在，這個就叫做不堪忍勝義理論的觀察。下面換一句話來說，

　　換言之，雖然在未經勝義理論觀察的情況下，名言中有緣起的假立人、法，但人我和法我即便在名言谛中也不存在。

　　這句話很多道友要把它記清楚，尤其是初學中觀的道友，要把這句話把它記得清清楚楚的。因爲這句話當中所講的法義很重要！說雖然在沒有經過勝義理論的觀察的情況下，我們會有人法。但是這裏說哪裏有呢？是名言中有。而這種有是一種什麼樣的有呢？是一種緣起的假立之有。而不是說在勝義當中有，也不是一個非緣起的、獨立的一個有。不是一個真實的有，而是一個假立的有。這幾個側面把它記清楚。這個修飾詞很關鍵。也就是名言當中有。就要看名言和什麼對應呢？和勝義來對應。緣起的有，也就是要看到它和“獨立的有”、“不觀待的有”對立。然後假立的有就要看到它和真實的——能夠經起勝義理論觀察，能夠真正能夠真實建立的，不是虛假建立的，是一個真實建立的一個有(來對應)。所以這種有人法是什麼樣一種有？我們就要看到，名言中緣起的假立的有，就把這個修飾詞把它全部把它受持下來。以後在面對著多方面的法義的時候這一個修飾詞很重要。這一個定位很關鍵。既然是如此的一個名言中假立的有，那麼我們在面對人法的時候，我們就要看到它是緣起、就要看到它是假立、就要看到它僅僅是名言。就是說你要看到“人有”、“法有”的時候就要知道，哦，只不過是說一個說法而已、一個名稱而已，這種名稱就像標簽而已。你貼上這個標簽，這個標簽所表示的是什麼含義呢？也就是說它實際上是一個假的虛妄的一個存在。這種虛妄的存在其實就是緣生緣滅、如幻不真實的一種存在。所以這種人和法，我們不能夠把它當成是一種實實在在的、一個真實勝義、堪忍勝義理論觀察的，應當看到它是因緣湊合在一起，應當見到人法的時候見到的是因緣，而不應當見到的是獨立自性的人和法。後面說，人我和法我即便在名言谛中也不存在。也就是說我們既然說它是名言當中緣起的假立，那麼它就不是一個真實的存在：沒有我的自性、沒有這個人我的自性、沒有法我的自性。雖然有人和法的這些假立的顯現，它唯是顯現。唯是顯現也就是說它沒有一種自性存在，不是一種真實，是如幻不真的。如果說你不觀察的時候，容許它是顯現；你一觀察，它的自性有嗎？沒有。就是一種緣生緣滅的幻化不實。你只能這樣說，你不能說它是一種實實在在的。所以在名言的時候就是沒觀察，沒觀察的時候就是沒有建立它是一種真實存在。你只有觀察之後才說“確定是真實存在”，所以沒觀察的東西你不能說它是真實存在。在名言谛當中都說它沒辦法是真實存在，因爲沒經過正理觀察。既然名言當中都不真實存在，勝義當中有真實存在嗎？用勝義理論去觀察的時候無法建立它，我們用真實的正理去看的時候，就是二谛當中都不存在一個“我”的自性。這是一個很關鍵的法義。

　　(二)認定人我與法我。

　　這下面的內容完全是引用全知麥彭仁波切《抉擇二無我》的這個道理。那麼很多道友都學過《抉擇二無我》。學和不學是兩回事，你學了之後呢，你就會生起熟悉。即使你第一遍你不是很用功夫，在第二遍你學習的時候就有一種親切感，一種熟悉的感覺。第一遍學習的道友們，你們聽到這些法的時候也許會覺得生疏。沒關系！生疏是第一次，最初有這種感覺，後面你會不斷不斷地熟悉。在你第二次學的時候就沒有第一遍這種生澀的感覺；在你第叁遍學的時候那你就更能夠熟悉更能夠輕松的去學習它。所以多學是很重要的。

　　全知麥彭仁波切在《抉擇二無我》這裏中解釋，“緣自相續的五蘊妄計爲我之識，即是我執。其耽著之境稱爲補特伽羅或人我。”

　　這裏對于人我和我執，把它認定得很清楚。“緣取我們自身相續的五蘊”，也就是說這個身心相續、色受想行識是自己所面對緣取的這個身心五蘊，不是對別人的身心五蘊執著，而只是對自己的這個身心五蘊去虛妄的把它計執爲我。而這種起心動念的心識，它的執著的狀態就是“我執”。這個“我執”它所耽著的對境就是補特伽羅或者人我。“補特伽羅”是什麼意思呢？舊譯派翻譯爲人，或者叫做衆生，補特伽羅或者叫做人或者叫做衆生。後面這個新的翻譯叫做“數取趣”,就是說“數數的在輪回當中去取六趣的這種投生”，所以呢投生(到哪裏)是不一定的，一會兒來了人間，一會兒到地獄，一會兒到天界，這都不是一定的。這就是衆生相。而這種衆生相的一種妄執爲“我”的這種對境就是稱爲是“人我”或者“補特伽羅我”。

　　後面說“排除所謂的人或我後，其余一切有爲無爲諸法稱之爲法。”

　　這是用排除的方法來認定所謂的這個觀待于人的法是什麼。排除了這個人或者我以後，其它的這些有爲造作的、還有無爲的這些虛空、抉擇滅，還有非抉擇滅的涅槃或者是非抉擇滅的其它的這些法，這些都稱爲是“法”。也就是一切有生滅的和無生滅的這些法都稱爲是法。

　　“因此，所破補特伽羅及平等諸法由自性成立或谛實，稱爲人我或法我。”

　　這裏其實要認定這些諸法，它稱爲是人我或法我的關鍵之處就主要是要自性成立，或者是谛實。也就是說它完全由它自己的體性能夠成立的，完全是真真實實的、實實在在的。這就是稱爲是人我和法我。人是自性成立的、人是谛實的、人是實實在在的、人是有它的自我特有的屬性能夠成立這就是叫做人我。法有它的自我特有的屬性能夠成立這就是叫做法我。法有它真真實實、實實在在的特性那就叫法我。這樣來認定人我和法我。

　　(叁)我所與法我的區別

　　這個辨析也很重要！否則的話我們會覺得“哦，這個我所不就是法我嗎？爲什麼又會把它當成是我所呢？”我們不辨析清楚的時候在抉擇上面，面對著我們所要打破的這個所破，就會含糊不清。下面就依靠紮雅楞達的這個《入中論釋》當中的解釋來認定。

　　“紮雅楞達在《入中論釋》中的解釋：“次念雲：此是我所。謂除我執境外，貪著余一切事。”

　　次念雲，首先去執著這是“我”。在有這樣的執著以後呢，又轉向于外，去執著于我所；執著于我是向內執著的，然後再轉而朝外，去執著這是“我所”。這一個次第實際上是便于我們認識的理論抉擇的次第，並不是說在實際當中我們是這樣的一個次第。其實呢，我和我所這個執著，它是一個無法確定誰前誰後的。只是爲了便于我們去抉擇它，會分出最初執著向內的我，然後順次再次的時候朝外去執著于我所。也就是說，最初執著我，然後又執著向外的這些法說是我所：排除了我執的五蘊身心的自身的五蘊的這些執著以後，把“我執境”排除之外，貪著其他的一切事：就象我的衣服、我的房子、我的車子，這些就是我所。所以後面就說，

　　除開我執之境，對此外的任何一種事物貪著，心中想：這是我所有的房屋等，即是我所。

　　我所執之境與法我的差別：譬如一個茶杯，執著是屬于我的茶杯，這是在"人我"觀念下引生的我所執；執爲是自性有的茶杯，這是在"法我"觀念下引生的法我執。因此，我所執的境爲我所，法我執的境爲法我，"我所"應歸攝在"人我"…

《中觀總義 第七課 認定理所破》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…