..续本文上一页所以找不出一个特属于你的一个法。“由此无故，名为无我”——人的这个觉得是“有”的特性，你找不到的时候，它没有就是“无我”，法的特性你找不到的时候，就是“法无我”。

　　此由法与补特伽之差别，分别二种，谓法无我与补特伽罗无我。”

　　由此所要去分析的对境——诸法体性的这个“诸法”有哪些法呢？这个“诸法”其实已经包含了“法”和“补特伽罗”，这是一个广义的用法。而后面的“法”是一个狭义的用法，是和补特伽罗或者人对应起来的法，由人和法两个来组成的诸法。由这两个差别法，就分出两个差别的法无我和补特伽罗无我，或者人无我的这个两个差别无我。

　　“我”，即是不观待他而有独立堪忍的自性。

　　这是对于《四百论注释》的内容来进行更深入介绍。这里面就讲，“我”是不观待于“他”而建立的独立的一个法。我们都觉得自己和他人是独立的，没有觉得自己和哪一个法是联系在一起的，觉得自己就是自己，自己身上的东西自己所归属的东西就是特定属于自己的。所以我们都有这样的一种认识，没有觉得我的东西是他人的，我是他法的，那么它是一个独立的。而且是“堪忍”。“堪忍”也就说在自己的内心当中觉得是能够接受的、完全认可于心、完全接受它，这就是我们所认为的。但是有没有一个真实独立的呢？有没有一个真实堪忍的呢？如果说有一个真实的就必须要经得起道理去观察，经得起胜义理论去观察，那么就是说堪忍“胜义理论的观察”，也就是说胜义理论能够承认的，这就是堪忍胜义理论的观察。而实际上我们所认为的独立，不观待于他而建立的诸法自性是经不起胜义理论的观察，所以我们在有些地方用词的时候，就说是“不堪忍胜义理论观察”，最后找不到一个独立的自性。

　　“无我”，即是无有这不观待他的独立自性，

　　无我即是无有这不观待他的独立自性，也就是说无我——就是通过正理一观察以后，根本找不到这个自性的存在，这个就叫做不堪忍胜义理论的观察。下面换一句话来说，

　　换言之，虽然在未经胜义理论观察的情况下，名言中有缘起的假立人、法，但人我和法我即便在名言谛中也不存在。

　　这句话很多道友要把它记清楚，尤其是初学中观的道友，要把这句话把它记得清清楚楚的。因为这句话当中所讲的法义很重要！说虽然在没有经过胜义理论的观察的情况下，我们会有人法。但是这里说哪里有呢？是名言中有。而这种有是一种什么样的有呢？是一种缘起的假立之有。而不是说在胜义当中有，也不是一个非缘起的、独立的一个有。不是一个真实的有，而是一个假立的有。这几个侧面把它记清楚。这个修饰词很关键。也就是名言当中有。就要看名言和什么对应呢？和胜义来对应。缘起的有，也就是要看到它和“独立的有”、“不观待的有”对立。然后假立的有就要看到它和真实的——能够经起胜义理论观察，能够真正能够真实建立的，不是虚假建立的，是一个真实建立的一个有(来对应)。所以这种有人法是什么样一种有？我们就要看到，名言中缘起的假立的有，就把这个修饰词把它全部把它受持下来。以后在面对着多方面的法义的时候这一个修饰词很重要。这一个定位很关键。既然是如此的一个名言中假立的有，那么我们在面对人法的时候，我们就要看到它是缘起、就要看到它是假立、就要看到它仅仅是名言。就是说你要看到“人有”、“法有”的时候就要知道，哦，只不过是说一个说法而已、一个名称而已，这种名称就像标签而已。你贴上这个标签，这个标签所表示的是什么含义呢？也就是说它实际上是一个假的虚妄的一个存在。这种虚妄的存在其实就是缘生缘灭、如幻不真实的一种存在。所以这种人和法，我们不能够把它当成是一种实实在在的、一个真实胜义、堪忍胜义理论观察的，应当看到它是因缘凑合在一起，应当见到人法的时候见到的是因缘，而不应当见到的是独立自性的人和法。后面说，人我和法我即便在名言谛中也不存在。也就是说我们既然说它是名言当中缘起的假立，那么它就不是一个真实的存在：没有我的自性、没有这个人我的自性、没有法我的自性。虽然有人和法的这些假立的显现，它唯是显现。唯是显现也就是说它没有一种自性存在，不是一种真实，是如幻不真的。如果说你不观察的时候，容许它是显现；你一观察，它的自性有吗？没有。就是一种缘生缘灭的幻化不实。你只能这样说，你不能说它是一种实实在在的。所以在名言的时候就是没观察，没观察的时候就是没有建立它是一种真实存在。你只有观察之后才说“确定是真实存在”，所以没观察的东西你不能说它是真实存在。在名言谛当中都说它没办法是真实存在，因为没经过正理观察。既然名言当中都不真实存在，胜义当中有真实存在吗？用胜义理论去观察的时候无法建立它，我们用真实的正理去看的时候，就是二谛当中都不存在一个“我”的自性。这是一个很关键的法义。

　　(二)认定人我与法我。

　　这下面的内容完全是引用全知麦彭仁波切《抉择二无我》的这个道理。那么很多道友都学过《抉择二无我》。学和不学是两回事，你学了之后呢，你就会生起熟悉。即使你第一遍你不是很用功夫，在第二遍你学习的时候就有一种亲切感，一种熟悉的感觉。第一遍学习的道友们，你们听到这些法的时候也许会觉得生疏。没关系！生疏是第一次，最初有这种感觉，后面你会不断不断地熟悉。在你第二次学的时候就没有第一遍这种生涩的感觉；在你第三遍学的时候那你就更能够熟悉更能够轻松的去学习它。所以多学是很重要的。

　　全知麦彭仁波切在《抉择二无我》这里中解释，“缘自相续的五蕴妄计为我之识，即是我执。其耽着之境称为补特伽罗或人我。”

　　这里对于人我和我执，把它认定得很清楚。“缘取我们自身相续的五蕴”，也就是说这个身心相续、色受想行识是自己所面对缘取的这个身心五蕴，不是对别人的身心五蕴执著，而只是对自己的这个身心五蕴去虚妄的把它计执为我。而这种起心动念的心识，它的执著的状态就是“我执”。这个“我执”它所耽着的对境就是补特伽罗或者人我。“补特伽罗”是什么意思呢？旧译派翻译为人，或者叫做众生，补特伽罗或者叫做人或者叫做众生。后面这个新的翻译叫做“数取趣”,就是说“数数的在轮回当中去取六趣的这种投生”，所以呢投生(到哪里)是不一定的，一会儿来了人间，一会儿到地狱，一会儿到天界，这都不是一定的。这就是众生相。而这种众生相的一种妄执为“我”的这种对境就是称为是“人我”或者“补特伽罗我”。

　　后面说“排除所谓的人或我后，其余一切有为无为诸法称之为法。”

　　这是用排除的方法来认定所谓的这个观待于人的法是什么。排除了这个人或者我以后，其它的这些有为造作的、还有无为的这些虚空、抉择灭，还有非抉择灭的涅槃或者是非抉择灭的其它的这些法，这些都称为是“法”。也就是一切有生灭的和无生灭的这些法都称为是法。

　　“因此，所破补特伽罗及平等诸法由自性成立或谛实，称为人我或法我。”

　　这里其实要认定这些诸法，它称为是人我或法我的关键之处就主要是要自性成立，或者是谛实。也就是说它完全由它自己的体性能够成立的，完全是真真实实的、实实在在的。这就是称为是人我和法我。人是自性成立的、人是谛实的、人是实实在在的、人是有它的自我特有的属性能够成立这就是叫做人我。法有它的自我特有的属性能够成立这就是叫做法我。法有它真真实实、实实在在的特性那就叫法我。这样来认定人我和法我。

　　(三)我所与法我的区别

　　这个辨析也很重要！否则的话我们会觉得“哦，这个我所不就是法我吗？为什么又会把它当成是我所呢？”我们不辨析清楚的时候在抉择上面，面对着我们所要打破的这个所破，就会含糊不清。下面就依靠扎雅楞达的这个《入中论释》当中的解释来认定。

　　“扎雅楞达在《入中论释》中的解释：“次念云：此是我所。谓除我执境外，贪著余一切事。”

　　次念云，首先去执著这是“我”。在有这样的执著以后呢，又转向于外，去执著于我所；执著于我是向内执著的，然后再转而朝外，去执著这是“我所”。这一个次第实际上是便于我们认识的理论抉择的次第，并不是说在实际当中我们是这样的一个次第。其实呢，我和我所这个执著，它是一个无法确定谁前谁后的。只是为了便于我们去抉择它，会分出最初执著向内的我，然后顺次再次的时候朝外去执著于我所。也就是说，最初执著我，然后又执著向外的这些法说是我所：排除了我执的五蕴身心的自身的五蕴的这些执著以后，把“我执境”排除之外，贪着其他的一切事：就象我的衣服、我的房子、我的车子，这些就是我所。所以后面就说，

　　除开我执之境，对此外的任何一种事物贪著，心中想：这是我所有的房屋等，即是我所。

　　我所执之境与法我的差别：譬如一个茶杯，执著是属于我的茶杯，这是在"人我"观念下引生的我所执；执为是自性有的茶杯，这是在"法我"观念下引生的法我执。因此，我所执的境为我所，法我执的境为法我，"我所"应归摄在"人我"…

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