..續本文上一頁就是在這四邊上面去立和破。

　　“《四百論》雲”，《四百論》是在第十四品“破邊執品”當中的一個頌詞：“有非有俱非，一非一雙泯，隨次應配屬，智者達非真。”

　　這個頌詞要解釋起來實際上是一個很複雜的頌詞。這個頌詞的具體的含義在大仁波切索達吉仁波切的《四百論的講記》當中是有的。道友們有時間可以看一看，我們只是大概來介紹一下。具體去講的話實際上這裏面包含了很多法義。這當中就包含了四邊的破：有就是說因中有果；非有就是因中無果；俱的話也就是說因中既有果亦無果——有無是同時具足；俱非也就是說因中既沒有果，也可以說非有非無，也就說這個果是非有非無。

　　那麼這一點我們來搭配後面。假如說因中有果，這就是數論外道當中所說的自生，也就是說因和果是一體的。後面說配上一，因中有果就是配上一，也就是說一體的，一體的就是自生，一體的那麼已經有了，你不用再生，所以就有這種過失。

　　“非有”也就是說因中無果，既然因中無果那不可能通過一個無産生一個有。有和無是完全不一樣的，憑什麼能夠通過無産生有呢？那麼無法出生，它這兩個就是因爲是實有的，實有的無已經特定它的自性是無的自性，然後實有的有必須是一個特定的有的自性，真實的實實在在的一個無，它就一直保持它的特性是無，它無法轉成一個有。所以因中是一個無的狀態那麼它就永遠是無，它不能夠形成這個有。有和無這個是多體的狀態，那麼就是非一是多體，就象這個經部宗他覺得因中無果，這是對應後面的非一，非有的話就對應後面配屬後面的非一。

　　“雙”是什麼意思呢？雙就配前面的俱。這就是裸體外道，他覺得本體的常分，位是無常，也就是說諸法本體是恒常的，但是它的分位是無常的。所以因中既有果又無果，因有無是同時俱存的。但是我們會給他分析，既然有和無它兩者是互遮的，不可能兩者同時並存，有就不是無，無就不是有，這兩者怎麼可能同存呢？這兩者是互相對立的，不能同時，所以這個雙是無法成雙的。

　　“泯”：就是雙泯，也就說非有非無。我們前面說亦有亦無，非有非無是亦有亦無的反面，既然沒有即有即無，那麼非有非無也就無法建立，它是觀待于亦有亦無的，這種泯也就無法成立，也是不存在的。

　　上師說：“對有邊、無邊、二俱邊、雙非邊，以一非一雙(即離一多因)等正理的破法，隨其次第應當配屬，智者由此便能了達四邊均非真實。”

　　這就以離一多因的方式去分析它的，說它不是一體的，那麼就遠離一；然後它也不是多體的，這樣去分析它，最後就把一和多都打破了。這樣就把四邊的配屬關系都打破了，有邊也打破，無邊也打破，亦有亦無邊、非有非無邊，就全部打破。把四邊打破以後就再也沒有任何的法需要去打破了。所以佛法的抉擇是一個最終完全把世間建立打破的一個抉擇。因爲世間的建立只能是在有、無、俱、非這四邊去建立，除了這四邊你再也找不到了。因爲有和無這就是完全相反了，無就是遮除有，有就是不是無，所以這兩個是直接相反的。這兩個實際上來說總體包含了我們思想所能夠辨別的、所能夠思維的，而把這兩個一配屬來、聯合起來，就形成亦有亦無或者非有非無。除此之外你再也沒辦法，心去攀緣怎麼樣建立什麼樣的另外一個單獨的思想。把這四邊一打破，我們世間思想所攀緣的、所建立的一切戲論都能打破，這是所破歸屬于四邊的內容。

　　前面我們將所破認定爲人我和法我，又將它認定爲四邊。現在我們來認定它的所破就是顯現。

　　叁、認定所破爲顯現

　　“顯現”就是在我們境界面前顯露和呈現的、在我們的心識顯露呈現的，、在我們的眼睛面前、耳根裏面耳識裏面所呈現的這一切顯現法——見聞覺知的一切，都稱爲是顯現法。這一點也是很關鍵的，因爲在我們打破理所破的時候，很多道友認爲不需要破顯現，有些道友說要破顯現。這種認爲不僅是我們一個初學者或者是說現在我們討論的時候會出現這樣的問題，在曆史上面其實這個問題也是頻頻爭論的大問題。而我們如果沒有把這個認定確定下來，我們很多時候所學習的內容就不能找到一個歸處，不能夠實際性地解決我們所面對的修行的這個問題。放不下，就是對于這個顯現，只要你沒放下它，這一方面你就會執著它；只要你執著它，你就無法找到自在。顯現法如果你沒打破，你就無法受用中觀，甚至只有一絲顯現還殘存，你的中觀的見地就還沒有圓明，還沒有透徹。所以必須要對這一點把它毫不含糊地要去認識到。

　　“上述所破的人我和法我究竟是指何者呢？”

　　這是一個提問，具體來說我們講“人我”和“法我”的時候，有些人就會說感覺到這是什麼東西呢？什麼內容呢？我平時也沒有說什麼人我和法我，好象聽起來這種太專業化，或有點抽象的東西，抽象的法相，找不到一種感覺。從顯現上面我們就很容易找到感覺，就是你面前所認爲的，覺得的這些東西。我們就在這上面去打破他、去認定他，這是一個可以確定的。下面就直接回答說：

　　“直接說，即是迷亂衆生心識前如是顯現的人和寶瓶等。”

　　我們平常沒見到東西，你說見到了。旁邊的一個人說，你真的是見鬼了，你怎麼會見到呢，其他人一看，你這就是被迷倒、錯亂了。同樣，前面看到的這些人和寶瓶等，如是顯現的東西是由什麼所顯現的呢？就是由我們的心識所顯現的。心識前顯現這一切是由于什麼原因呢？是由于迷亂。也就是我們被迷惑了，有錯亂，被迷住了，我們看錯了，所以這樣的心識它出現的一個結果，也就是這個人和寶瓶。我們修道就是要返本還原；返本還原也就是要回到真實裏面去，回到真實，不迷不亂。能夠不迷就是悟，能夠不亂就是能夠正確無顛倒的，也就是開悟正確真如的狀態，這才是我們的智慧境界。我們現前的這些顯現，只要你說有一法存在，只要你有一個思維辨別，這都是看你的心識是什麼心識呢，你的心識是迷亂心識！在我們前面講到《圓覺經》的教證說：“以輪回心生輪回見。”我們以迷亂心就生迷亂見。如果我們以迷亂心所顯現出來的東西不叫做迷亂的顯現，那麼等于是我們已經證悟了。我們看到一個法，同時又是迷亂，同時又不叫迷亂，那這是一個很荒唐的一句話。迷亂和不迷亂是相反的。我看到一個顯現是由迷亂心識所顯現的，同時你又說這個顯現不迷亂。這個顯現本身是迷亂心前所顯現，你又說它不迷亂，你爲什麼會有這樣子荒唐的結論呢？迷亂和不迷亂是相反的，你看的這個東西完全是由你迷亂心識，你的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識乃至你的意識都是迷亂的，所以你見聞覺知的一切都是迷亂。就象一個人做夢的時候，他不管是眼耳鼻舌身意方方面面所感知的一切，都是夢的境界，都是一個迷亂夢心所顯前的，他就不能夠自信是醒的狀態。你聽到聲音不是醒聽到的聲音，你見到的法不是醒見到的法，你的嗅覺、你的觸覺都是迷亂的夢心所感知的一切，所以直接就可以說，你所見到的這一切夢當中的顯現都是迷亂的。你要認識什麼是醒就要把這一切打破。直接就可以說，我們這些衆生迷亂心識前所顯現的人和寶瓶全部都要打破，甚至包含我們所認爲的如來藏都要打破，因爲都是你的迷亂心面前你所認爲的有一個什麼如來藏，有一個什麼佛果，所以從色法乃至一切智智之間都是如夢如幻的，這都是你的內心當中認爲的，都是你的一個觀念而已，你的一個想法而已！你的這個觀念、你的這種想法、你的這種覺知是一種迷亂的。所以這些都要打破！這種打破有些人就很害怕：把這些顯現全部打破了，乃至于佛陀的這些功德妙法都要打破，難道這樣不是把我們這一切都毀壞了呢？連佛都不存在了，連佛都要打破了，甚至說極樂世界都沒有，天啊！這多可怕啊！其實就是要打破我們的念頭。我們這個念頭只要你覺得有什麼法你就攀它，而且你覺得的都是由迷亂心生的迷亂見，所以不打破的話你的迷亂見還永遠在，你就永遠處在迷亂境界當中！雖然你認爲有如來藏，但是就由于你的迷亂心所認爲的如來藏，你永遠見不到真正如來藏的風采，你見不到什麼是如來藏，無法開悟、成就如來藏。只要你認爲有一個顯現，這一個顯現法絕對就是你執著的對境，這種執著的對境如果不把他奪了，你就一直抱著它不放，你就無法超越它。既然你無法超越它，它是一個分別的境界，你就無法超越分別境界，你就永遠在一個分別境界當中，耽著于現前的這種迷亂分別，虛妄境界。所以要打破我們的虛妄境界，必須要把這一切我們所攀緣的對境給我們搶奪。這種搶奪實際上不是一種搶奪，就是讓你認識到我本來不存在，沒有一個實有自性，本來是如幻。內心就從以理抉擇去說服自心，自然就把這一切顯現放下，所以我們會直接說人我法我是什麼呢？我們執著的對境，就是迷亂的心識的執著狀態它的對境。它的對境是什麼呢？就是我們現量面前所顯現的這一切，這一切所知萬法就是我們執著的對境，這就是所破。

　　下面講根據。根據分兩個側面，一個側面是從所境來談的，也就是所破；一個是從能境而言的，也就是攀緣所破的執著。所要打破的就是我們的所境，第一個根據就是從所境所破的角度來說。

　　“在尚未通達空性的衆生心識前，所謂的真實有，也只是這些而已，不必要再去尋覓一種其它的法。”

　　在我們凡夫衆生沒有通達空性的衆生的心識前，只要我們沒有證悟空性，這種沒有證悟空性的心識，它是一種執著的心識。這種執著的心識就覺得我們執著的對境實實在在真實存在的一個法。這個所謂的真實存在是什麼呢？也只是我們所見的這一切顯現法。只要你有一法可得…

《中觀總義 第七課 認定理所破》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…