..續本文上一頁幹淨，而是它本身沒有這一切垢染，所以說是自性清淨的。超離了叁世的幻化，也超離了顔色、形狀的這一切，顯現的是自性清淨。清淨又是它真有這一個法，所以又叫做光明，從顯現的角度。)
無有顯現之故，無有顯現是從叁世不可得、形色不可得，一切叁世一切形色不可得。所以我們說無有顯現，這一個心性光明不是一種顯現。很多人認爲我見到了我心性的光明。就像燈泡那樣亮，在我的光明世界中全部象燈光一樣很強很強！這樣子你所認爲的還是一個幻妄的境界，不是你的真心境界，這種真心不能夠用顯現去說他。所以一落顯現就容易落到我們的客塵心上面去。這裏面就說：“無有顯現之故，當知諸法爲幻化唯識。”最後，勝義一看，我們的心也不存在了。我們前面所認爲的有一顆心，這一顆心有沒有呢？最後去找心找心……最後沒找到什麼心。最後沒一旦沒找到心的時候，就能入到真心的無爲境界當中，遠離這一切攀緣。所以心也要介紹它是空性的，它是自性清淨的。)
全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論釋》中說：“名稱普聞古印度聖境的大智阿阇黎清辨論師，
“名稱普聞古印度”：就像我們前面所說“五十伽藍之主”，他的名聲很廣大，聖境也就是賢劫千佛都是在這裏成道的地方，這個地方是聖境，聖者經常在那裏出生。正因爲如此，印度這塊土地就具有巨大的加持。現在大家，由于釋迦本師在印度曾經在那裏出現過，他加持過的地方，據說去見到後連五無間罪也能消淨的。這就是由于聖者在那兒，得到他的加持後，這個地方也變成有一個“聖”字在哪了，也稱爲聖地、聖境。所以一個佛陀出現在什麼地方，那個地方就有巨大的加持。
就像我們喇榮，爲什麼稱爲聖境呢？也是因爲有法王如意寶啊，有十叁位虹身啊，還有喇榮的這些高僧大德，他們在那安住。所以上師對法王如意寶很有信心的時候，說：“我一輩子當中，因爲我對我的上師最具有信心，所以我覺得我這個世界上面所安處的色達喇榮五明佛學院，比極樂世界的渴求還強烈，只要我生生世世不遠離喇榮就可以”，因爲從上師的信心已經圓滿以後，他對于法王如意寶的功德有一個圓滿的信心，這種圓滿的功德的具有者，他所在的地方就具有極大的加持。
而這個“聖境印度”也是佛陀在那裏出生，甚至以後的賢劫千佛都要在那裏示現成佛。所以那個地方是極其殊勝的，稱爲地域中土，也就是說地方上面的中土。我們在學中土的時候有地域中土有佛法中土，那個地方賢劫千佛出世、成道，都是在古印度，所以那兒稱爲是聖境，這是我們佛教徒共稱的聖境。大智阿阇黎，阿阇黎是親教師，又叫做軌範師的意思。
清辯師也曾在其統攝一切中觀關要的《中觀寶燈論》，這部統攝中觀關要，最主要是從修行上面統攝中觀的一些義理。在這裏邊說道：《中觀寶燈論》中說道：瑜伽行中觀爲細的內中觀；承許外境的中觀爲粗的外中觀。這一個承許瑜伽，瑜伽唯識是連在一起經常在一起的。《瑜伽師地論》實際上主要是講瑜伽師在修行的過程當中，要做到內心的這種相應。所以我們說唯識在修行上是最圓滿的。相應是要在內心上面來修行，內心相應這些修行的要求，去完成這一切，這才是我們在修行上要做到的。所以我們一講瑜伽的時候，往往指代的是唯識。瑜伽宗你就要知道是唯識宗，瑜伽學說就是唯識學說。不是一提到瑜伽就以爲要麼說的是印度教的瑜伽，要麼是我們在修上師瑜伽的瑜伽。你要看語境，假如在中觀和唯識的語境中去看瑜伽的時候幾乎講的就是“瑜伽”就是“唯識”。所以瑜伽行中觀就可以說唯識行中觀，是細的內中觀；承許外境的中觀，爲粗的外中觀。承許外境的中觀，包括我們要學的《入中論》，都是這樣子的一個中觀。
該論明顯言及：“以實修時中觀瑜伽行殊勝的緣故，就連具德月稱實修時也按如是而承許。”該論中明顯言及，是從法義上、意義上面明顯說到的，不是說從名詞或者是字句上面明顯說的。明顯是從意義上明顯不是從字句上面明顯說、直接說具德月稱論師。否則後來月稱菩薩給世親菩薩發了很多過失。怎麼可能按這種語氣說“具德月稱修行的時候也按這樣承許”的呢？好像月稱菩薩是很圓滿的，他雖然講沒這樣講，但是修是這樣修的，所以這種語氣是不可能出現的。這是從意義上推的，爲什麼意義上從這樣子推呢？因爲我們在曆史上出了很多大徹大悟的高僧大德，佛子菩薩和諸佛如來。這一些大徹大悟都是在內心裏面去大徹大悟的，所以一切佛法最終是要讓我們大徹大悟。大徹大悟一切宇宙人心的方向，在哪裏大徹大悟呢？就是從自心裏面去大徹大悟，所以你認識自心的奧秘就等于是認識世界的奧秘，解決自心的問題就解決宇宙的問題。所以就是在自心上面去實現的。
修行就是要去實際性地解決問題，怎麼去實際性地解決問題呢？就是在自心上面去解決問題，這很殊勝。如果你的修行在心外去求法——心外去修行，你永遠做不了佛法的修行人。只能在心裏面去完成他，這才是佛法的心要。就像你要去斷一個人的命根，要把他的命脈找到。就像你要去捉毒蛇，你要卡住它的七寸，它最關鍵的地方在哪裏？我們修行最關要的地方在哪裏呢？就要直指人心。所以我們面對名言谛的修法的時候也是在調心。我們面對勝義的這些般若的修法的時候也是要證悟心的本性。名言是用一種顯現去調正、規範另外一種顯現，用出離心去把我們的貪求心把它給換過來。然後假如出離心引導成了自私自利、尋求自我解脫。這個時候要用利他的心把它轉過來，永遠是轉變去轉變來，最後轉成一個我們所希望的心態。這是從名言上面，從自心上面修。從勝義上面是怎麼修呢？你要去認識不管是善心也好，惡心也好，其實他的根本是一樣的。這樣子把本性認識，認識心性。所以修行就是在修心，尤其遇到勝義的修法，就是認識心的本性。你就看到由于根源出在這裏，它是從根源上面解決問題。
所以了義的教法的力量就非常殊勝。我們修般若的善根就非常殊勝。這會將我們心的本性開發出來。這種調整它是從根本上去調整，不是從外在上面去堵這個堵那個，最後沒把源頭堵住。你還是會不斷地出現種種複雜的問題，所以修法按照越是不了義的修法越是很艱難、越是很艱難，越是了義的修法你真正能修，就越是容易，越是容易。因爲它從根識上面去下功夫，認識他的本性，把源頭解決了。所以我們修行都是以內心的修行爲殊勝。外修一百個法不如內修一個法。所以我們說外在去看這個人的過失，那個人的過失，不如你去看自己的一個過失。因爲外在所有的過失都是由你的內心出問題所看到的過失。所以你在內心當中把自己的過失看到了，你解決這一個過失就能實際性地解決一個問題。你去看外面的，總要要求這個要求那個，實際上我們無法去要求任何一個人，只會把外在的問題變得複雜化，所以你解決不了問題。所以外修一百個法還不如內修一個法，從修行上面就是從內心上面修是最殊勝的緣故。
所以月稱論師雖然在抉擇見解的時候，他給我們抉擇了外在法的顯現怎麼樣，認識它的空性，從二谛上面去抉擇所知萬法，但是直接在修行上見功夫的時候，還是要觀心。一個不會觀心的人，不會內觀的人，不要說是中觀修不了，就連菩提心沒辦法修，不要說菩提心沒辦法修了，就是自利的解脫也無法修，甚至連一個因果的正見也無法實現，所以都是往內觀的。我們修無常爲什麼看外在的這些法的顯現呢？最終還是要落到自己的心上面去，落實無常的認知。所以完全都是在調心。內觀自心，內修自心，任何人的修行都是朝內去觀修修行。觀修觀修，朝內觀修，回觀返照。這才是修行的關要。這裏面就提到了由于這一種實修的時候很殊勝的緣故。誰都是應當這樣承許的，高僧大德都是這樣一致公認的。連具德月稱論師，他在《入中論》當中破過唯識宗，廣破唯識宗，用了很多殊勝的妙理，去把唯識宗說得，如果是兩個人在辨論，看起來好像是唯識宗是在建立說一個法是實有的時候，這個不是說所有的唯識宗，指的是說暫時不了義的一部分唯識宗，看起來這些唯識宗怎麼會建立一個實有的心呢？被月稱菩薩用鋒利的智慧劍完全給削除了這種見地。看起來好像他是要去打破這種見地。但是實修的時候還是要修唯識，只不過不修“心是實有的”，只是把“萬法唯心”這個義理回觀自心，然後在認識心的這種叁心和形色不可得，認識心的這種自性光明。
內外二種中觀的觀點，大致與自空中觀他空中觀相同。大致上面相同，但是不一定方方面面都相同。爲什麼呢？假如說承認世俗谛是唯心所現，這也可以說是細的內中觀。也就是承認“萬法是唯心的”。從內心上面去看到這些顯現，最後用勝義理論去觀心的空性，這樣子也是細的內中觀。所以不是說徹底的必須二谛都是這樣子，但是大概來說，總體的二谛，要麼是唯識做爲世俗谛，要麼外境做爲世俗谛；同時心性光明做爲勝義谛，空性做爲勝義谛。這兩種二谛好像看起來必須是如此的。但是這中間也許還會有個別性的差異。要麼在世俗上面、要麼在勝義方面，尤其在勝義上面，也許不一定都是他空。
叁、根本中觀與隨持中觀
根本中觀：
承許輪涅萬法無生平等的顯宗大乘宗派，成爲自空中觀所依的本源，並沒有直接著重抉擇自續派或應成派，稱爲根本中觀。如《中觀理聚論》、《四百論後八品》、《現觀莊嚴論》。
其中教證“中觀理聚論”打引號也可以，因爲他不是指的一部論典，這一些論典只是代表一類論典，就是在龍樹菩薩的論典當中有《中論》(又叫…
《中觀總義 第五課 內外中觀及其他兩種分類》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…