..續本文上一頁廣泛弘揚。
也就是前弘時期和後弘時期，前弘時候就是朗達瑪沒有滅佛之前，這一些時期。後弘時期，也就是阿底峽尊者來到藏地以後這一時期。前弘時期，我們前面講到過靜命菩薩，或者菩提薩埵，他弘揚的。後弘時期，依靠阿底峽尊者的弟子，鄂.勒巴協繞。
鄂.勒巴協繞又叫做桑樸瓦尊者。這位尊者是在阿底峽的弟子當中，在中觀的義理上面是很突出的一個成就者；他在弘揚中觀上面，對于阿底峽尊者的教法有一個不共的緣起。這一位成就者，他一生當中非常調柔，性格非常賢善。阿底峽尊者的所有的這些弟子，幾乎和他的關系都是非常好的。他和阿底峽尊者的弟子沒有哪個關系不好，和哪個弟子的關系都是最好的。所以是被阿底峽尊者非常歡喜攝受的一個弟子。他一生當中得到阿底峽尊者的歡喜攝受，攝受了十多年。然後，他又廣泛地去弘揚中觀。
在弘揚中觀的過程當中，他有個侄兒，也就是後面的這個鄂.洛丹協繞，鄂.洛丹協繞是他的侄兒。他這個侄兒也是一個非常有智慧的成就者，遇到桑樸瓦尊者，也就是鄂.勒巴協繞，他侄子在他面前得受了顯密一切經續的傳承。後來，看到他侄子智慧很高，就讓他侄子去印度。他侄子去印度學習了十七年梵文以後，又回到藏地來，翻譯了如海的經典；然後，他侄子又廣泛地弘揚中觀，經常是在一個地方弘揚，就是一萬六、七千人的。所以，他侄子的弟子特別特別多，每到一個道場去，他自己在的地方，弘揚的弟子非常多、非常大的弘揚氣象。依靠他們兩位來弘揚自續派的這個觀點。
後來，宗喀巴大師父子，也就是宗喀巴大師，還有他的親子，像甲曹傑論師呀，克珠傑論師，這一些來廣泛地弘揚。本身宗喀巴大師就是千佛授記的，文殊菩薩的智慧化現。所以，以他的超凡的智慧雄辯來弘揚自續派。然後，將自續派的義理講聞抉擇，然後傳承到了克珠傑大師，還有甲曹傑論師，他們再繼續地來廣範地弘揚。
後面說，其後數百年間，講聞未見興盛，
後來，慢慢地，這個弘揚就黯淡下來了，就沒有多少這種中觀自續派的佛法見地的講聞。
近代，全知麥彭仁波切撰造《中觀莊嚴論釋·文殊上師歡喜教言》，和盤托出自續派宗義，從此甯瑪派的衆多寺院對這部論的講聞持續不斷。
近現代全知麥彭仁波切，一個生而知之的文殊菩薩，他出興于世。以他全知的智慧，將《中觀莊嚴論》原本的義理和盤托出，這個《中觀莊嚴論》就是靜命菩薩，或者叫菩提薩埵，他所造的自續派的代表性的論典。這部論典當中的義理，是通過離一多因，如幻化般的運用，將諸法的實有打破，建立了中觀自續派見地的一個殊勝論點。
在全知麥彭仁波切的上師(也就是蔣揚欽哲旺波)勸請之下，讓全知麥彭仁波切要對《中觀莊嚴論》做一個注釋；後來，他撰造了這部注釋，稱爲是《文殊上師歡喜教言》；也就是他的上師是文殊上師，他的上師非常歡喜，非常滿意的一個教言。通過他的這個全知的智慧，將自續派的宗派義理完全揭露無余，使中觀自續派又得以重現于世，讓大衆能夠學修，什麼是真正的自續派的見解。
自從《文殊上師歡喜教言》推出來以後，甯瑪派的衆多寺院就生起強大的反響，也就是引起了很大的影響。大衆就非常起信心，來弘揚這一個法門。所以，衆多寺院對這一部論點講聞持續不斷。包括于現在，喇榮也經常會講這個《文殊上師歡喜教言》。因爲，這個《文殊上師歡喜教言》當中的，尤其是總義部分，對于整個中觀的傳承法流，講的非常仔細；在這當中，把很多關鍵點，自續派和應成派的差別之處，全部都給展現無余，和盤托出。可以說你能夠把這個《中觀莊嚴論釋.文殊上師歡喜教言》學好，你就等于同時學得懂自續派，也同時學得懂應成派；因爲，在這部論點的注釋當中，由全知麥彭仁波切來進行辨析；而這種辨析，很多關鍵點以前的高僧大德並沒有進行明顯的辨析的。
學這部論典的道友福報不可思議，因爲(論典)本身就像全知麥彭仁波切講的，這一部論典是由文殊菩薩所造的，也就是文殊菩薩的化身，靜命菩薩所造的；而實際上，這一部論典再進一步的開顯者，又是文殊菩薩的全知麥彭仁波切來進行開顯；所以，文殊菩薩對自己的論典進行開顯，這就確實是一個非常精彩的開顯。因此我們學習自續派，你要了解什麼是自續派，你要找自續派的論點。當自續派的論點找到的時候，你的智慧無法去了解的時候，就需要有可靠的注釋；那麼，全知麥彭仁波切這一部注釋，就是非常可靠的注釋。在他這部注釋出現于世以後，很多的道場都在對于這當中所講的義理，來進行講聞抉擇，進行辯論；所以現在仍然持續不斷地興盛這個論典的聞思修。
中觀應成派的弘揚，後來有日稱大譯師翻譯了月稱菩薩所造的《中論釋·顯句論》、《四百論廣釋》、《入中論》偈頌和自釋，並且通過講聞加以抉擇。由此，在藏地逐漸盛行應成派的觀點，至今仍然持續不衰。
中觀應成派的弘揚，在藏地，後來是由日稱大譯師翻譯了月稱菩薩的這些代表著作，才得以弘揚；而月稱菩薩代表著作，這叁部論典，在藏地學習應成派的時候，就是根本的所依論典。現在幾乎諸大宗派都是在學習這叁個論典的。學中觀不學這叁個論典，是不可能的。尤其當中的《入中論》和《中觀四百論廣釋》這兩部論點的聞思，是非常廣泛的。
首先我們(了解)一下，《中論釋·顯句論》，是通過從字句上面入于《中論》的，也就是入于《中論》的字句；然後，《入中論》是從意義上面入于《中論》。所以，月稱論師對于應成派的弘揚的時候，他是以龍樹菩薩的中論來作爲依據，做依據的時候，他就開顯它，用應成派的見地去開顯。開顯的過程當中，他開出了兩大論典，一部論典通過以字句的方式入于《中論》；一部論典是通過意義的方式入于《中論》。字句的方式，或者意義的方式，這是從側重點的角度來講的。也就是側重你的字句入，意義不入，那叫做什麼論典，其實字句和意義都是應當包含的，但是，側重在字句的顯明上面，所以叫做從字句入；然後《入中論》，它也是對《中論》的字句來進行解釋，或者描述的，只不過說他側重在開顯中觀，或者《中論》的這個義理，應成派的義理見地，所以，它主要是從意義上面，字句對于《中論》的意義。
對于《中論》的字句都有了應成派的所依論典，那麼我們學習中論的時候，用應成派的觀點去看中論，那你就有了一個完善的所依論典了。然後，《四百論廣釋》，《四百論》也是根本中觀的論典。所以，《四百論》和中觀都是中觀論師共同公認的，自續派的論師也都公認，這都是我們的所依論典，應成派的論師也公認這都是我們的所依論典，上面是沒有辯論的。
辯論的開端就是從佛護論師造了應成派的論典，然後清辯論師又用他的雄辯，又來辯駁佛護論師的觀點。這樣子，從他們兩個作爲開端以後，才産生了不斷的辨析，對方就不承認對方的這個論典是合理的依靠，或者根本的論據。那麼，這都是大德之間的遊舞。
那麼《入中論》，月稱論師造出來後，他又有原頌，也就偈頌部分，然後又給自己的長行文寫了自釋。現在我們一般在學院要聞思的時候，主要就是要聞思這個《入中論》，有時候要聞思《中觀四百論》的廣釋，尤其對于這個《入中論》的自釋上面去學習，這是在學院，或者在整個藏地雪域，來聞思中觀的時候，幾乎都是要學習的。你不學《入中論》自釋、不學《入中論》的偈頌是不可能的。所以，假如以後我們般若班學習的時候，學到後面的時候，我們絕對會要來學這個《入中論》的。
並且通過講聞加以抉擇。也就是日稱大譯師翻譯出來之後，那麼，這些月稱菩薩的論典已經有了可靠的譯本，這個譯本必須要通過講、或聽聞，然後，去進行辨析抉擇，才能傳揚這樣一個宗派的法流。由此，通過這種講聞抉擇以後，藏地就逐漸逐漸興盛了應成派的觀點，至今仍然持續不衰。也就是在藏地早期的時候，主要是靜命菩薩，他用他自己的智慧、言教，來弘揚自續派。所以，前弘期應成派的這個弘揚，不是那麼廣泛的。前弘期主要是在中觀的弘揚，顯宗上面，就是靠菩提薩埵。然後，很多根基比較高的，就直接受用的是蓮花生大師的、了義的密宗法門。所以，當時是以這種方式弘揚的。顯宗應成派的論典並沒有怎麼弘揚，就是從日稱大譯師翻譯出來以後，才開始發展出來的。這個是中觀的傳承源流。
中觀分類
其實，中觀抉擇的最終的密意是沒有任何的分類的，最終都是離四句，絕百非的，遣蕩一切實執的。所以，中觀究竟的意趣是沒有分類的，但是，著重從哪個側面去弘揚它？以什麼樣的方式去弘揚它？在弘揚的方式方法上面就形成了不共特色，所以，形成了種種角度。
總的來說，可以從不同角度對中觀進行分類，此處略說五類。
廣說有很多分類，所以這個地方五類僅僅是一個略說，
一、由分別解釋第二轉*輪和第叁轉*輪的密意，分爲自空中觀與他空中觀。
那麼，在解釋佛陀的*輪當中，講般若的時候，介紹般若中觀是怎麼去解釋呢？有些就單純的站在二轉無相法門上去解釋。由于這個二轉*輪，就是一切諸法自體本空，介紹一切萬法無有任何實有，打破一切實執狀態，遣蕩一切戲論分別，以這種強大的正理，來進行抉擇的時候，那麼，他就是以自空的方式來建立。這個時候，並沒有給我們在抉擇的過程當中安立一法可有。最終，佛陀在第二轉*輪當中，都是讓我們要打破一切顛倒的執著，把一切顛倒夢想完全要讓我們放下。所以，在二轉*輪當中，就是般若自空的法門；或者，又叫無相法門。就像《金剛經》一樣，遣…
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