..續本文上一頁著作的作者，“發心第一，簡教第二，顯過第叁，表德第四。初中問曰：雲何名爲發菩提心？”已屬于正式內容了。如果將“魏國西寺沙門法藏述”放在“表德第四”之後，我們一眼就可以看出它的位置不對。不同的是“修大方廣佛華嚴法界觀門”十一個字應該即是《華嚴法界觀門》題目的全稱，也是正式內容的第一句話。如此明顯的問題，華嚴四祖與五祖應該會注意到的。
另外，澄觀法師在《華嚴法界玄鏡》自序中說，“精誠之者，時一發揚。數子肯求， 叩余一闡，鹹言注想。訪友尋源，或學或傳，遍尋衆釋，積歲疑滯，今方煥焉。”[9]譯成白話文是：虔誠、精進的信徒，在不同的時間，(分別對《華嚴法界觀門》)都有闡發、弘揚。數人誠懇請求我撰文闡述，都說要對它注釋，進而禅修觀想。(回想起)我訪友尋求根源，或者學習，或者傳授，遍尋衆人的釋本，多年都有不通的地方，今天終于完全體悟了。所有這些證明，在澄觀大師的時代，《華嚴法界觀門》已有多種不同的版本流傳，已有不少對《華嚴法界觀門》的注釋，他在著《華嚴法界玄鏡》時是忠于他所用的《華嚴法界觀門》的原文的，乃至不影響所要表達的思想內容時，原文有明顯的文字錯誤都予以保留。“終南山釋法順俗姓杜氏”十字在《華嚴法界觀門》與《華嚴法界玄鏡》中的位置，“俗姓杜氏”四字，是否是後來流傳造成的呢？可能性不大。《注華嚴法界觀門》說：“故但雲集，此則集義，非集文也”。可見華嚴祖師真正注重的是華嚴義理，而非語言文字本身。《注華嚴法界觀門》對《華嚴法界玄鏡》有的地方是有補充說明的，如對“觀門”的觀，“略有叁重”的重，集等的解釋等等，都可以證明宗密法師並非沒有注意到“俗姓杜氏”無問題，也可以推斷“俗姓杜氏”既非華嚴四祖所釋，也非後世流傳所誤，乃是他所用原文中的文字，而澄觀大師沒有說明，保持了它的原貌，同時，說明澄觀法師的時代，《華嚴法界觀門》公認爲是神僧杜順的著作，而語言文字本身有點兒問題是沒有關系的。那麼，澄觀法師是否見到不同版本的《華嚴發菩提心章》呢，這就不清楚了，問題也就多了一個環節，更加複雜了。
四、“真空觀”中的“性空”思想
《華嚴法界玄鏡》對“真空”的定義是“言真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相，故明真空，如文具之。”[10]其中，“即有明空”是關鍵的一句。那麼，“真空”指的是什麼呢？由真空觀的內容可知，真空即爲“性空”。也可以說，“真空觀”中闡述的是因緣所生的緣起諸法的“性空”之理，但這與叁論宗的“緣起性空”思想還是有區別的。二者的分歧是如何來認識“心體”、“自體”、“如來藏”、“真如”。只要抓住“真空觀”所要表達的是緣起諸法的“緣起性空”之理，對于其的繁瑣、晦澀的內容就容易理解、掌握了。
《華嚴法界玄鏡》是通過論述“色”與“空”的關系，來闡明華嚴的“真空”思想，即“理法界”的特點。文中對“理法界”的說明是：“理法名界，界即性義，無盡事法，同一性故。”這就是說，千差萬別、林林種種的“事(緣起的生滅法)”，都不是孤立自有的，都是由衆因緣和合而産生的，其必然皆無自性，其“無自性”之理都是相同的，故稱“同一性故”，也就是“性空”。嚴格的講，只在“緣起的生滅法”範圍內說“緣起性空”，是有別于中國傳統的叁論宗所指的“緣起性空”的，原因是如何理解“真如”等的本性問題，所以說，“真空”與“理法界”不能完全等同于“緣起性空”，但在“緣起的生滅法”範圍之內，二者無矛盾。
澄觀大師對“會色歸空觀”的最後解釋說：
上之四門，但明色空。色即法相之首，五蘊之處，故諸經論凡說一義，皆先約色。故大般若等，從色以上，種智已還，八十余科，皆將色例；今此亦爾例一切法。若略收法，不出上之十對；所依體事，無不即空。皆須以法揀情，顯即事歸理。[11]
由這段文字可以看出，“一切法”指“事法界”，其爲“會色歸空觀”的“體”，其的代表爲“色”。下面的“空即是色，則例此空是一切法，況不是十對所依耶”，也是同樣的道理，只不過空與色的文字不同，但“性空”即爲“緣起”，因此二者所要表達的觀點是一樣的。
對于各種對“真空”的不正確的理解，《華嚴法界玄鏡》中說：
謂寶性論明地前菩薩有叁種空亂意。以不了知真如來藏，生死涅般，二際平等，執叁種空。一、謂斷滅故空，初句揀之；二、取色外空，第叁句揀之；叁者、謂空爲有，第二句揀之。既揀叁種不正之空，故第四句說真空也。[12]
可見，“會色歸空觀”主要揀的是“斷滅空”，“色外空”及“謂空爲有”。如果細分又有“離色明空”、“對色明空”、“滅色明空”等，但都不超過叁種空的範圍。由于“明空即色觀”與“會色歸空觀”的關系是“義則大同，取文小異”，所以說“真空觀”主要破此叁種空，顯“真空”之理。對于叁種空，澄觀大師皆有說明，也容易理解，這裏不再重複了。
需要一提的是，法藏大師在《妄盡還源觀》中說：
寶性論雲，道前菩薩，于此真空妙有，猶有叁疑。一者、疑空滅色，取斷滅空；二者、疑空異色，取色外空；叁者、疑空是物，取空爲有。[13]
其實，《妄盡還源觀》與《華嚴法界玄鏡》有驚人的相似，如都是二位法師的晚年之作，最後闡述的都是華嚴宗所特有的、自體的、事事無礙的無盡法界緣起思想，乃至于關鍵的證據都是一致的，這不是巧合。
下面選取“真空觀”中有代表性，而讀起來讓人感到晦澀的一段，對其加以標點，並試著將其譯爲白話文，並對其的思想進行說明。
觀曰：二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃，故雲“空不即色”。然非青黃之真空，必不異青黃故，是故言空即色。要由不異青黃，故不即青黃。故言“空即色”、“不即色”也。
釋曰：此亦有叁。初標。釋中先揀即離，明真空非即色相；“雲空不即色”，正揀太即，對前“會色歸空”中“色相非真空”後；然非青黃之理，必不異青黃者，明“不即色”之“空”亦非全在“色”外，對前“亦非離相有性”。二揀亂意者，揀“謂空爲有”。既空理非青黃，豈是有耶？對前“真空不是相有”。叁、“要由”下結。舉不異之正，結前太即之情。[14]
《華嚴法界觀門》說：空不即色，因爲“性空”即是“緣起”。爲什麼？因爲“性空”之理，不是“青黃”等顔色的假相，因此說“空不即色”。然而，不是青黃假相的“真空(性空)”，一定與“青黃假相”而顯的“緣起”之理是“不異”的，所以說“空即色”。總之，由于不異青黃的“緣起”之理，所以不是青黃的假相。所以說“空即色”、“不即色”。
《華嚴法界玄鏡》解釋說：這裏也有叁部分。第一，標“門”名。釋中首先糾正將“色”與“空”截然分開，證明真空不是色的假相本身；“雲空不即色”恰好糾正了將真空作爲假相本身的錯誤認識，對應前面“會色歸空觀”中“色相非真空(以青黃之相，非是真空之理)”後面的內容；然而非青黃假相的“性空”之理，一定不異于青黃爲“緣起”之理，說明了“不是色相”的“性空”，也不是完全獨立于“緣起法”之外，對應于前面的“亦非離相有性(然青黃無體，莫不皆空)”。其次，糾正誤解“性空”是“實有”。既然“性空”之理不是青黃的假相本身，哪裏還是實有(其體)呢？對應于前面的“真空不是相有(良以青黃無體之空，非即青黃)”。第叁，“要由”以下是總結，列出“性空”不異“緣起”的正確道理，得出的結論是前面的“太即”(等)的認識是錯誤的。
可見，我們要理解文中的內容，首先要弄清“空”、“色”、“青黃”等具體指的是什麼，再以“緣起性空”理論爲基礎，就明白文中要表達的思想了。叁論宗的“緣起性空”理論是不許“如來藏”、“真如”有實體的，認爲如來藏思想是權非實，[15]而華嚴思想並不這樣認爲，《華嚴法界玄鏡》也不例外，從中非常容易看出其側重如來藏思想的傾向，這就是“真空”與“性空”不只是文字不同，思想內涵也是有別的。
五、“理事無礙觀”中的“自體”思想
“真空觀”要闡述的是無盡差別的事法(有)同一性之“理”，而“理事無礙觀”證明的是“理”與“事”爲什麼是“無礙”的關系。很明顯，此觀說的是理事無礙法界。“無礙法界”是什麼？“無礙法界具性、分義，不壞事、理而無礙”，就是說，“無礙法界”定要同時具有“性(共性，即唯一的規律)”、“分(無窮無盡的不同假相、幻相)二重含義。
爲什麼接著要闡述“理事無礙觀”呢？《華嚴法界玄鏡》解釋說：
本就前色空觀中，亦即理事不得此名者，有四義故：一、雖有色事爲成空理，色空無礙爲真空故；二、理但名空，未顯真如之妙有故；叁、泯絕無寄，亡事、理故；四、不廣現無礙之相，無爲而爲、無相而相，諸事與理，炳現無礙，雙融相故。爲上四義，故不得名，至此獨受。[16]
通讀下面的內容可知，雖然有上面四方面原因，但澄觀大師更側重第二條原因。也可以說，“理事無礙觀”要說的是“理事無礙法界”，而“理事無礙法界”中同時也表達了華嚴的“自體”思想。“自體”指的是什麼呢？因爲很複雜，這裏先不解釋，隨著《華嚴法界玄鏡》的內容來看一看澄觀法師側重“如來藏”思想的證明。
“順即叁四，依理成事，理順事也；事能顯理；事順理也。故此二句，總攝十門，方爲理事無礙之義，成第二觀。然事理無礙，方是所觀；觀之于心，即名能觀”，可見，第叁“依理成事門”與第四“事能顯理門”最爲重要。(…
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