..續本文上一頁得許多男性僧侶甯願無視于佛陀“衆生平等”的究竟法義，而盡拾些充滿性別偏見的典籍糟粕以爲證據，用來壓製女修道者的女性自覺。
南傳佛教或藏傳佛教，在這種先天不足，後天失調的情境之下，女性修道人的傳承斷絕，是一點也不希奇的事。尚幸華人佛教雖未能完全規避“男性沙文主義”的意識形態，但受到中國佛教“圓融”思想的影響，總算讓比丘尼製度延續至今，不以任何“傳承合法性”理由而攔腰斬截比丘尼的剃度受戒自由。否則若論究過往的受戒傳承，依弘一大師的看法，連比丘傳承也早已于宋朝以後就斷絕了。“窮則變，變則通”，雖因時節因緣的限製，受戒傳承不盡如法，但也好在古德不斤斤拘滯于傳承，而使得華人佛教還能輩出僧尼，分工合作，住持佛法，發揮了濟世利生的大用。筆者以爲：只要比丘尼得以透過傳戒軌範而存在下去，那麼在僧團中“解構男性沙文主義”就不是一項奢望了！所以，當代佛教出家女性的希望何在？看來還是在漢傳佛教，特別是比丘尼整體表現傑出的臺灣佛教！
也因此，當達賴喇嘛口口聲聲要了解“中國比丘尼傳承是否完全如法”時，筆者擔心這會是保守喇嘛們封殺比丘尼製度的借口，立刻在聯合報列舉臺灣比丘尼的優異表現，進而表示：
“這實質的表現，難道還不足以證明：實質的精神傳承比形式的衣缽傳承，更加可貴而重要？”30
筆者建議他，西藏佛教也可依于“衆生平等”的佛法精神，幫那些西藏修道女性(所謂“安尼”)爭取與男性僧侶相同的地位，喚起她們的女性自覺，俾其以自由自尊的心靈，發揮長才，造福人間。倘或如此，則達賴喇嘛在“考察傳承製度”之外，不妨了解一下“比丘尼的臺灣經驗”。翌年十月至十一月間，達賴喇嘛特派專研比丘尼戒的僧官兼學者劄西
慈仁格西來臺考察臺灣比丘尼製度，以作爲西藏恢複比丘尼製度的參考，當時筆者的這些建議，他頗爲重視，請筆者作一書面備忘，好讓他轉呈達賴喇嘛。筆者隨後乃撰一函，提出六點跟戒學原理、文獻知識與佛法精神有關的個人意見：
一、座談會的重點，一直繞在“中國比丘尼製度傳承是否曾有中斷？傳承是否清淨？在一部僧中受比丘尼戒是否得戒？”等等的議題上打轉，但是筆者以爲：中國佛教的比丘尼延續至今，而且在臺灣，比丘尼弘法利生的功效卓著，這已是傳承有效的最佳證明。其他，在文獻上找不找得到傳承的譜系？那都是次要的。找不到譜系，並不表示傳承曾斷，只表示中國佛教未建立完整的傳戒譜系，或是雖有而文獻不全。
二、毗尼(vinaya)的內容有層次之分。佛製波羅提木叉(prAtimokSa)，都從“十種利益”提起。換言之，那就是學處背後的根本精神。“十種利益”中，第十是製戒的究竟理想，那就是“梵行得久住故，顯揚正法，廣利人天”(依《根本說一切有部律》(大正二叁
六二九中)。這也就是說：任一學處的製訂，目的都是爲了“梵行久住”。如今只因爲傳承斷絕的緣故，就讓西藏半數人口的女衆，即使出家，亦無法受具足戒，這無異是與“梵行久住”的根本精神相抵觸的。就如世間的法律，也有層次之分：由憲法産生民法、刑法，由民、刑二法産生子法，由子法衍生行政命令；是故，凡行政命令抵觸子法者無效；依此類推，凡民、刑二法抵觸憲法者無效。同理，凡諸僧團議決事項，或是異時異地之“隨方毗尼”，合于毗尼之根本精神(十種利益)者有效，抵觸之者無效。准此以觀，假使是透過比丘僧團議決的方式，或是透過“僧團只有一部僧受戒不如法、不如律”的研討方式來達成“不應建立比丘尼製度”的決定，那都是在以下遊的子法抵觸更高的母法(樹立“十種利益”的佛門憲法)，而阻絕了女性修梵行的完整曆程。
叁、格西希望中國傳承的做法可以找得到律典的根據，以證明其爲“佛說”，重視教證理證的具足，這本來也沒什麼錯。問題是：依文獻知識，吾人都知“聖言量”有實際上的認定標准，所有經律均爲佛滅後陸續結集而出者，此中不乏部派意見存在。故在《長阿含經》與《增一阿含》中，早有認定教法的標准，依四大廣說，依經、依律、依法(此“法”應指叁法印)以認定所言是否與法相違(大正一
十七下)。《根本說一切有部毗奈耶雜事》甚至說：
“當來之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，說何經典？……若說昔日因緣之事，當說何處？應雲婆羅尼斯，王名梵授，長者名相續，邬波斯迦名長淨：隨時稱說。”(大正二四
叁二八下)
以此觀之，古律典中鑿鑿而言“佛說”者，是否爲佛親口宣說？難以論斷，只能就其是否合法合律，而斷定該說可否采用。且格西固言：縱使藏傳《根有律》無，漢傳法藏部之《四分律》有尼律相關規定者，亦可采用。依文獻認定之規則：某律有而他部律無者，適足以證明其說法可能晚出，又怎能以此論定厥爲佛說？若只因《四分律》之結集在印度，而《四分律疏》的說法在中國，于是采用前者，不采用後者，那已不是“佛說不說”的問題，而是認定“印度律師比中國律師高明”的種族歧視了！
更何況，至今南傳佛教猶言“大乘非佛說”，顯教猶言“密乘非佛說”，若執“佛曾說未說”爲采信與否之標准，筆者以爲：可能只有使大乘乃至密乘之路愈走愈窄；反之，對諸方所流傳之教典與祖師論著、製度，一律依叁法印(修多羅中的憲法)或“十種利益”(毗奈耶中的憲法)加以裁奪去取，方爲寬廣深遠、如法如律之作爲。
四、倘如格西所言，此番回去經研究後，達賴喇嘛當召開南北傳僧伽會議，以議決藏傳比丘尼製度之是否赓續，我們切盼這樣的會議上，碩果僅存的漢傳比丘尼應受邀出席，而藏傳系統尼衆的心聲應受最大的尊重。因爲，比丘尼衆的前途交付在比丘衆的會議席上，這是很不公平的！這不是指藏傳比丘特別小量，“天下烏鴉一般黑”，全世界的基督宗教亦面對相同處境--面對女性可否晉铎或封牧的議題，百般阻撓的永遠是那些男衆。
五、世界上凡是比丘尼傳承中斷的地區，我們可以這麼說：那個地區的比丘要負重大責任。因爲二部僧受戒的規定，賦與比丘僧輔助尼僧合法建立僧團的地位，但這些比丘僧團必然有漠視、打壓、歧視尼僧存在的舉措，否則比丘尼僧不會無故中斷。曆史告訴我們：凡是女性不受壓抑的時代、地區，尼衆的成就都是偉大的；佛世與當今臺灣尼衆的輝煌成就可爲例證。反之，女性受到壓抑，自可找出許多理由聲稱傳承中斷，而且可以找出許多理由以阻撓傳承的延續，是則尼衆連生存空間都極有限，更遑論發揮潛能，創造曆史！
所以在我們看來，“解鈴還需系鈴人”，藏傳比丘尼傳承的重建，這不是藏傳比丘在會議桌上發言定奪的權利，這是藏傳比丘面對曆史、面對戒律中“梵行久住”最高精神的義務與責任。
六、全世界的潮流已從“人權”(human right)的共同意識進化到談“動物權”(animal right)的層次，這足以鑒知佛法的“衆生平等”論實屬先知。然而倘若藏傳佛教的教團無法賦予女性一個公平的法定地位，勢必很難面對世人如下的質疑：“你們宣稱衆生都平等了，爲什麼男女卻不能平等？”就像天主教的教宗，每走一處，該處女性主義者就蜂湧而至，抗議不休。藏傳佛教倘有悲心宏布世界，而不自我局限在印度、尼泊爾等地方，則勢必要揚棄那些對女性不公道的，不了義的教法與製度，而發揚“衆生平等”的了義教法，並由此以重新規範女衆出家之地位。這才顯示藏傳佛教比丘的器度與胸襟，也不枉達賴喇嘛與格西重建比丘尼製度的一番苦心！
函中最後提到：我們衷心希望看到西藏的尼衆姐妹也能如同臺灣的比丘尼衆，受到教界的肯定、社會的重視，這必有利于《根有律》所說的製戒理想：“梵行得久住故，顯揚正法，廣利人天”！
慈仁格西很重視此函，座談會後未久，到雙林寺與筆者逐一比對漢譯《四分比丘尼戒經》與某位當代日籍藏傳比丘所譯《四分比丘尼戒經》，頗有誠意爲藏傳比丘尼製度預作准備。據到過達蘭沙拉的澳籍藏傳比丘尼心明與心海兩位法師說：慈仁格西原是一位固執而充滿偏見的比丘。但筆者可以肯定的是：由于他訪臺期間，看到臺灣比丘尼的傑出表現，基于一介學者的良知，他確實印象大爲改觀。在雙林寺，連請他用餐，途經大門，都請心明、心海兩位尼法師先行，讓筆者忍不住大笑，調侃地說：西方人是lady first，而格西卻受了我們“洗腦”，已力行bikkhunI first法。據說他回到達蘭沙拉後，確實如其在臺之所承諾，很幫女性講話。
萬分可惜的是，去(八十七)年八月叁日至五日，西藏流亡政府宗教文化部奉達賴喇嘛之指示，邀請藏傳、南傳與漢傳(也就是根本說一切有部、上座銅鍱部與法藏部)的男性法師們，于印度達蘭沙拉(Dharamsara)附近的Norbulingka Institute召開第一次的“比丘尼受戒傳承研討會”，不知何故邀到一位素來在臺強調女性卑賤而被筆者嚴詞批判的比丘，一開口就極不公道地聲稱“臺灣比丘尼的傳承不如法”，遂予藏傳保守勢力之比丘以可趁之機，在原本極有可能改變藏傳佛教女性命運的關鍵性時刻，“恢複比丘尼傳承”的議案胎死腹中。
就這樣，達賴喇嘛確認“不承認臺灣比丘尼的傳承”，這就把西藏半數人口的重大權益，輕輕擱置一旁了！可笑的是：西藏流亡政府至今也還未受到國際承認呢！“本是同根生，相煎何太急？”受害者爲何還不能將心比心，體惜一下受不平等製度之害所苦的女性同胞呢？
十四、結語
從古印度僧團到今日佛教，“法”(“緣起、無常、無我”的法則與“衆生平等”爲前提的軌範)，總是佛弟子正確思想與行爲的根源。依筆者在佛教中二十余年的觀察：凡是與“法”不相應的思想…
《佛教與女性 -- 解構佛門男性沙文主義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…