從佛教倫理學看器官移植問題
釋昭慧老師
●一、緒論
●二、淨土宗的看法
●叁、生死分際的判定—阿陀那識執受根身
●四、異象釋疑
●五、綜述其他倫理爭議：
(一)爭議之一：腦死
(二)爭議之二：器官商品化
(叁)爭議之叁：活用胎兒組織
(四)爭議之四：基因工程的偏鋒
(五)爭議之五——動物實驗的罪惡
一、緒論
近代的器官移植醫術，時機包括生前的移植(如骨髓、腎髒)與死時的移植(如角膜、肝髒、心髒)；用途包括自體移植(如將自己的皮膚、骨髓、血液先行割下或抽出，再于適當時機移植或輸入)或供體移植(將自己的器官供給需體患者)；來源包括捐贈的或販賣的，決定權力包括自願、家屬代爲決定或國家公權力強製處分(如中國政府強製利用死刑犯器官作移植之用)。
十九世紀末，西方已大量利用皮膚進行移植；而髒器移植，則是在本世紀前十年才開始的。幾經探索，直到八十年代，器官移植技術才告成熟；又因手術成功率(移植患者的存活率)提高，需體患者日增而供體的一髒難求，這使得“企圖尋覓器官來源”的相關科技迅速發展。
從佛教倫理的觀點來看，供體的一方自願效法菩薩大行，舍身肉頭目髓腦以利濟衆生，這種“身布施、無畏施”的慈悲心行是可貴的，此點固然毋庸置疑——在佛典上，我們確實可以找到類似釋迦菩薩本生故事中菩薩割肉喂鷹、舍身飼虎[1]的豐富教證，也可從“緣起”的基本原理所導出的“護生”精神[2]，獲得肯定的理證。教證理證具在，這就無怪乎臺灣佛教界(淨土宗除外)對“器官移植”此種活命醫術，並無重大反對聲浪，甚有起而以身作則，積極發動器官捐獻者，如近年來星雲大師率衆填寫器官捐贈卡以及慈濟人發起全國性的骨髓捐贈運動，皆爲例證。
但是佛教對于先進科技的器官移植術，要下倫理判斷，則不能只停留在對“供體心行”的片面評估，而須先了解其發展現況，再依佛法而作分析。然則除了“救人”的崇高意義之外，器官移植到底面臨了哪些倫理難題？本文擬從佛教倫理學的角度予以解析。
由于器官移植科技的相關資料非常繁多，所衍伸的問題也盤根錯節，相當複雜，每一個問題都可單獨鋪述爲專題論文，但本文的篇幅畢竟有限，所以筆者將把重點放在佛教界淨土宗所特有的倫理質疑上，從根本佛法觀點對此諸質疑作詳細的學理解析，因此篇幅比例偏高；至于其他的倫理難題，筆者則盡量以簡述問題症結的方式處理，而不擬對其內容(如器官商品化與腦死判定草率的實例、胚胎利用的情形、複製受精卵或在動物遺傳結構中拼接植入人體基因等基因工程的發展、動物實驗的狀況等等)，作詳細完整的報告。讀者可自行參閱安德魯
金柏利(Andrew Kimbrell)所著的《器官量販店》(The Human Body Shop)(中文版翻譯：新新聞編譯中心，臺北，新新聞，1996，初版一刷)；動物實驗的相關資料，則在該書之外，可另參考彼得
辛格(Peter Singer)所著《動物解放》(Animal Liberation)(中文版翻譯：孟祥森、錢永祥，臺北，關懷生命協會，1996，初版一刷)。至于筆者所參考的資料，除了該書以外，還有近兩年來人工流産術、植物人、安樂死、臨終關懷、“複製羊”、動物實驗、衛生署“緩和醫療條例”草案等等相關報導與分析的大量剪報。此下除論文引證需要之外，亦不一一列舉剪報內容與出處，以節篇幅。
二、淨土宗的看法
在佛教界，淨土宗特別反對器官移植；當前流行的理論是：臨終與死後八小時內，亡者神識尚存，故尚有知覺作用，死後妄動身體，將給亡者帶來極大的痛苦。因此，初死八小時內不宜移動屍體，以免令亡者因痛生嗔，失去正念，而構成往生西方淨土的障礙，甚至墮入惡趣，生起無量罪業[3]。
此一思想，近代印光大師與弘一大師極力宏揚，于是，臨終助念、說法以提撕亡者正念的“佛教式臨終關懷”，蔚爲風氣，莊嚴的佛像、平和悠揚的佛號聲，相當程度減低了面對死亡的哀淒與恐懼，對生者、亡者，都産生很大的撫慰作用，這是近代淨土宗思想主導下所産生的，臺灣佛教界良好的喪葬文化。
然而以此類推，人死之後，如果遽爾移植器官，如割眼角膜、皮膚或其他髒器，必然也會感受到非常強烈的痛苦；若因此而生起嗔惱，障礙其往生善趣或是往生淨土，則生前功德都將付之一炬，豈不是非常可怕的事情！
淨土宗屬于大乘，自然認同“學佛者要舍己爲人”的偉大理想，對于菩薩發願爲衆生舍頭目髓腦的慈悲心行，並無疑議。但是他們認爲：在還沒有達到第八地的無生法忍以前，不要輕易這樣做，以免因痛惱所纏，嗔心所感而墮入惡趣。所以面對“不肯捐贈器官以延人壽命，有違大乘精神”的質疑，他們的答覆是：修行要有次第，作爲凡夫的淨土行人，先以順利往生爲第一要務，只要往生淨土，自可在佛菩薩大善知識的教導之下，得不退轉，證無生忍，屆時有了大堪忍力，再回入娑婆，爲衆生舍諸身肉，都還不遲。
叁、生死分際的判定—阿陀那識執受根身
但是同爲佛教徒，爲何臺灣非淨土宗的佛弟子就沒有這個避諱？爲何南傳佛教(如斯裏蘭卡)的僧衆也熱烈響應器官捐贈的活動？難道他們不認同“嗔墮惡趣”的原理嗎？這倒不至于吧！因爲經律中確實可以找到許多“嗔墮惡趣”的事例，印光大師也舉“阿耆達王死墮蛇身”之例以爲教證[4]。那麼，關鍵應是他們對死亡後神識狀態的認知，與淨土宗有所不同了？
同爲佛弟子，贊同或反對死後器官移植的態度，差異甚钜，面對“菩薩舍身，功德無量”的強力遊說，與“神識猶存，因嗔墮落”的強力質疑，佛弟子依正理應作何抉擇？因此暫時撇開器官移植科技所衍生的種種罪惡不談，單就“生與死的界限”作根本佛法的探討，以辨明死亡後的屍身是否還有對痛的覺知能力，是否還有嗔惱等等心理反應？這才能夠斷定：以此爲由而拒絕器官捐贈，在法理上是否站得住腳？
佛法的十二緣起支中，有“識”(vijbana)與“名色”(nama-rupa)二支，“識緣名色，名色緣識”，彼此展轉相依的關系，經中譬爲“叁蘆立于空地”[5]。此中，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識都是“名”——精神的作用，眼、耳、鼻、舌、身等五根就屬“色”——物質的作用。名、色之外，又有一“識”，可見得這個“識”是與“名”不同的精神層次，應屬于更核心的生命中樞。
如果從根本典籍《阿含經》來看，“無明覆，愛結系，得此識身。”[6]這“識”應是前六識(“名”)以外的“有取識”，這在大衆部名之爲“根本識”，在唯識學名之爲“阿賴耶識”(alaya vijbana)或“阿陀那識”(adana vijbana)。唯識學將它的功能作了很透徹的介紹[7]：
“何緣此識亦複說名阿陀那識？執受一切有色根故；一切自體取所依故。所以者何？有色諸根由此執受無有失壞，盡壽隨轉。又于相續正結生時，取彼生故，執受自體。”
原來，它是生命中樞，衆生死後，它會執取構成生命的原質，以結生另一期的生命；如果下一期生命的形態是欲界胎生，它就會執取父精母卵，結合而成受精卵，梵文名之爲羯羅藍(kalala)，這就是唯識學所謂“結生相續”的功能。
其次，從入胎以後，胚胎逐步成形，然後出生、成長，一直到死亡，這期間，它都會牢固地執受(upadana)根身，與根身“同共安危”，唯識學者認定：此即《阿含經》所指“識不離身”的明證[8]。唯識學派依“識不離身”之教，將前六識一一加以核驗，結論是：此“識”決非前六識，因爲前六識均有生滅——前五識有時生起，有時不起；第六識在正常時候雖不間斷，但是“除生無想天，及二無心位，睡眠與悶絕”[9](生到前六識全不轉起的無想天、住于前六識全不轉起的無想定或滅盡定、沈睡時刻以及昏厥時刻)，這些時候，意識是完全中止的。然而在意識中止時，爲什麼人還活著呢？爲什麼身體的各種機能並沒有停頓，新陳代謝照常運轉呢？
由此可見得：有一個更深細的生命作用存在，它在執取著身體，所以身體不須要心念指揮，就能夠自動職司新陳代謝的種種功能——吸取氧氣而吐出二氧化碳；吸收並消化食物，轉化爲有益于身體的養分，再把渣滓或廢物排泄出去；如果有毒物質如病菌、病毒侵入體內，免疫功能就會職司“警衛”角色，將它們予以殲滅；神經系統更是職司“警鈴”功能，將危險情境用“痛苦覺受”等等訊號，傳遞到大腦的中樞神經，好讓大腦警覺以應變。這些，都是六識功能之外的生命作用，職司此一生命中樞功能者，在根本佛法中，應即是六根中的“意根”、十二緣起支中的“識支”，就唯識學的诠釋，是爲“阿陀那識”執受根身的作用。以下一律將此一生命中樞功能，統名之爲“阿陀那識”。
話說回來，傳統對“死亡”的定義是：呼吸停頓，心髒停息。依佛法看，呼吸停頓，不一定就是死亡，印順導師即在論“死”時提醒此點：
“通俗以呼吸停止，沒有知覺爲死亡。然如溺水、缢死等呼吸停止，每能依人工呼吸而恢複，所以但憑呼吸停止，是不能確定爲死亡的。(佛教及外道)修得第四禅的，“身行滅”—出入息停止了，然身體健康，等到一出定，呼吸就立刻恢複了。印度的瑜伽行者，每有埋在土裏數小時，出來還是好好的。這一定是修到呼吸停止，否則沒有被土埋而不窒息的。”[10]
但是心髒停止，就真可以說是死亡了。原來依“執受”原理，我們可以進一步推論：心髒停息，是因爲阿陀那識已經停止了“執受根身”的作用。阿陀那識正作用時，是跟身體的溫度和壽命的持續有關系的，唯識學者依《阿含經》教，以…
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