..續本文上一頁具錢幣在玩辦家家酒的小孩，自然也結成一個共許其有效的共業圈，在這個共業圈內，玩得不亦樂乎。然則，我們要做的不應是加強亡者執著心的“燒冥紙、衣物”，而是在生破除“冥紙、衣物在陰間有效”的執著心，庶幾從這擁有共同錯誤觀念的人所織成的“陰間”共業圈中跳脫開來。
執著心是非常可怕的。《四分律》裏有個故事：有位比丘在生前非常喜愛他的衣缽，每天必看護衣缽，死後還不放舍，竟然轉生成一條蛇，爬到它生前的僧寮門口守護衣缽，經常吐著蛇信，怕人奪走衣缽[14]。平日舍除財物而但留衣缽的亡比丘，對身外之物的衣缽生起執心，尚且如此，一個人如果有身軀恒住的強烈執著心，那麼在生時期的“常見”，會影響他死後繼續生起“此身是常”的倒見，這時，並不是他還能執受根身，而是離身後的阿陀那識，會自身外産生一種輻射力量，投射而成屍身的種種異象。
有些人死後，連神主牌位都不肯放舍，甚至認定牌位是屬于他的寄處，依此以受子孫香煙之祀。筆者父親的骨灰原奉安于基隆某寺塔中，有一年，筆者在清明祭掃的時候，看到寺裏張貼一張公告，請祭拜者注意：如果把自己亡故親友的牌位取下，放在案前祭拜以後，一定要放回原位，不能夠放錯。據說該寺鄰近的佛寺，有一年在七月超薦法會時，亡者竟然托夢給遠在美國的女兒，說他沒有地方可住；那位亡者女兒遠道趕回，才發現是牌位漏載。這種傳聞不會完全是穿鑿附會，但若因此而附會成“識不離身”的佐證，那豈不是連牌位都有識之執受了？
其實類似的例子，正可證明：亡者在生沒有正見，認定神主牌是死後的靈魂所寄，假使他在死後又沒有善知識的開導，執心不舍，那就會有這一類戀著牌位的現象。
總之，不但是對牌位如此，只要死後認定屍體是靈魂所寄，棺材是靈魂所寄，墳墓是靈魂所寄……，這種人都是可憐憫者，有“常見”顛倒，對前一期生命藕斷絲連的戀著，使得他連轉生善趣的機會都不顧，落入鬼道，以繼續持有他的屍身、牌位、墳墓……。佛弟子要訓練自己放舍這些顛倒，不能把這些“異象”的例子拿來當做是常情；不但自己要放舍，而且有責任教人放舍這類執著，而不是因此跟著團團轉，墮入常見。
由此來看，淨土宗臨終助念的理論，也是很有道理的。有些亡者，在助念前臉部表情非常難看，助念後卻變得非常祥和。這與在亡者死時以“無常、無我”的正理提醒，令其放舍執著的原理是相同的。人死之後，是隨著重業、習性、念力叁者而決定轉生去處的；但此叁者中，仍以重業力最強，重大善業使其立即生于天界，重大惡業使其立即沈淪地獄；其次是串習所養成的行爲慣性(等流果)，這也會使人在死後被拉著上生或下沈(異熟果)。念力是排在第叁位的，在無重大業力，又未養成強固業習的情況之下，臨終的正念力是可以牽引我們上生善趣的；反之，死亡之後，或是將亡未亡之時，倘有面對死亡的甚深恐懼，無依無靠，此時易爲晦暗心念牽引下沈。臨終助念，就是提醒其保持正念的一種方式，這使得亡者好像在茫茫大海裏抓住了一根浮木，有一種光明笃定的感覺。因此，不論是“無常、無我”的正念，或是念佛憶佛的正念，不論是自己持續生起的，還是旁人提撕助成的，總之，正念可以消解恐懼、牽挂和種種執著顛倒，由于放舍了對屍身的執著，所以屍身的面色是有可能以“引因”力而變得祥和紅潤、微帶笑意的。
五、綜述其他倫理爭議
以上，只是對淨土宗觀點，依于正理而加以抉擇，以證明由該觀點而對器官移植産生疑慮，是不必要的。但是，這並不表示由佛教倫理觀點來檢驗器官移植術的所有內容，都會呈現正面的結論。
(一)爭議之一：腦死
首先，“死亡”的確切定義，因器官移植的需要而産生了爭議。傳統上，死亡的認定來自心髒停止，如前所述，佛法的“識執受”論是可以接受這種定義的。然而器官移植是力求時效的，倘若死後一有耽擱，移植成功的機率就大爲減低，所以醫學界改以“腦死”(Brain death)爲死亡。也就是說，只要個體呈現深度的意識昏迷，不能自行呼吸，而必須借助人工呼吸器來維持生命，所有腦幹的自主反射皆消失殆盡，這時縱使還有心跳等生命迹象，也已失去任何覺知能力，故可宣告死亡。這時倘若立刻進行器官移植的手術，成功機率可以提高。
總之，“腦死”可說是爲了“器官移植”的醫療科技而量身打造的名詞，它造就了許多“活死屍”，也製造了器官移植的“零件工廠”。
然而到底腦死是不是究竟死亡？這在歐美或日本，都曾産生劇烈的爭議。在臺灣，許多醫界的佛教徒對器官移植抱持疑慮態度，今(八十六)年一月十八日，民生報刊出一則駭人聽聞的消息，原來一封揭發醫界內幕的投書，聲稱某醫學中心有不肖醫師爲了把握器官移植的時效性，竟然“腦死判定偷工減料”，提前宣布患者的死亡。雖然被指控的醫療機構長庚醫院立刻出面澄清，否認此一傳言，但是“有錢能使鬼推磨”，在器官供需失衡的情況下，這種現象是有可能存在的，《器官量販店》作者金柏利早就揭發了因器官移植的需要而草菅人命的種種事例。
于是，由于器官移植術而産生的“腦死”名詞，不但提供了生與死的新界限，而且還被人拿來巧妙利用，嚴重模糊了生與死的界限。
印順導師在《華雨集》中有一段，就著死亡的問題而作“腦死即六識不起”的確認。他認爲：腦死就是腦幹停止作用了，此時不會再有痛覺[15]。當然，慢說是腦死，就是腦昏迷指數在二或叁時，是否還有痛覺？答案也可能是否定的。如前所述，動手術時麻醉過去，同樣也不會有痛覺；不但如此，連修習禅定成功後，到了前叁禅(離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂)的階段，也只剩下心的喜受與身的樂受，而沒有任何苦受憂受。所以腦昏迷指數近于零的患者，是有可能因神經傳輸功能中斷而不再傳達痛楚。但這並不表示，任何人有權在他心髒還跳動，體溫未冷卻，“識不離身”的時候，宣判他的死亡。如此，“腦死”的定義會不會使催勸供體或摘除器官的醫護人員犯下“殺生”的業行？
醫生的角色本來是要救人，但是爲了爭取時效以醫治需體，稍一不慎，就會變成供體的催死者。就供體的一方而言，固然身布施是一種美德，但是作爲需體的受贈者或醫護人員的第叁者，全力維護供體“生”的權利，直到識已離身，壽暖已盡，豈不才應該是最大的考量！需體的生命權固然值得重視，供體的生命權豈不更應重視？畢竟器官的原始擁有人只要還有生命迹象，就理應優先保存器官，而不宜以任何理由巧取豪奪。
當然，如果堅持不采“腦死”定義，那麼器官移植以濟世活命的功效必然大減，有的移植項目，甚至會因此而完全無效；但是爲了讓社會重視“活死屍”的對等人權，我們還是要提醒一點：宣判腦死以利于器官移植，這其實是和執行“安樂死”以結束患者痛苦一樣，既可稱之爲“功德”，又可名之爲“罪惡”的，功德與罪惡，只在當人一念之間，這是何等兩難的倫理處境！如果不戒慎恐懼于此途，以“供體反正已不會知覺，不可複蘇”爲由，強化其行爲的純粹正當性，那麼依此邏輯，豈不是植物人都可以當作器官移植的供體了？還有，只要不引生對方痛楚，在其昏厥或禅定狀態下了結其生命，摘除其器官，豈不都可免除殺生業報，而只有醫治需體患者的功德了？
(二)爭議之二：器官商品化
一髒難求，使得器官日益商品化，富人在擁有更多醫療資源的優勢下，不免略奪窮人的器官；又如中國的死刑犯，器官一律強製移植，臺灣就有許多洗腎者到大陸住院，等著購買死刑犯的腎髒。資本主義的邏輯下，市場經濟自可決定器官的流向；共産主義的邏輯下，器官也已不屬于死囚的“個體戶”！這固然嘉惠了許多需體患者，以減其痛苦，延其壽量，但全世界每年有成千上萬個器官交易，窮人變成了富人的零件工廠[16]，這裏面隱藏了太多的陷阱與罪惡；器官商品化的結果，使得相關人等變得宛若天空盤旋的禿鷹，在等著分食新鮮的屍肉。
只因供體是生命卑微的窮人或命若遊絲的“活死屍”，這如何不是“強淩弱”的生態？又如何符合佛教的“衆生平等”精神？
當然，也可能有些訊息是誇大不實而危言聳聽的，像《讀者文摘》在今年一月號的中文版，就有一篇文章〈陰毒謠言不絕〉，指出：全球各地流傳著一種惡毒的謠言，說有人專門到貧窮國家把兒童偷走、綁走或買走，然後殺害，以取得人體器官，移植到富有的美國人、以色列人或西歐人的體內。這些謠傳不但增加了貧窮國家人民對西方人的無謂敵意，也使他們因怨憎恐懼而拒絕將孩子給外國人領養，據估計每年有一萬名兒童因此而不能脫離貧窮，而進入美國與歐洲的領養家庭(頁九八～一○一)。
然而，無論如何，器官來源的困難，使得器官移植從舍己助人的義行，淪爲可以論斤稱兩的商機，這實在是倫理上的極大諷刺。
(叁)爭議之叁：活用胎兒組織
任何胎兒組織，對醫生和研究人員來說，都有極其重要的“使用價值”。然而越來越多的人，不是爲了歡迎下一代的臨到而懷孕，而是爲了利益自己或親屬的性命而懷孕，甚至爲此而故意墮胎。如此一來，懷孕再也不是犧牲母體而尊重新生命的表現，卻只是功利主義驅策下，維護既得利益的一種手段；而人工流産的人數驟增，讓胎兒還未離開溫暖的子宮，就注定要與此世無緣，這正是不折不扣的“殺生”，而且是計劃性的屠殺。
大量的胚胎利用，不但鼓勵了功利性的懷孕與墮胎，也造成了取用活胎兒組織的“殺生”行爲，醫生與研究者或許可以爲了安慰自己的良心，而不把胎兒定義爲“生命”，但佛教徒又如何能推翻“識緣名色”、“識入母胎成羯邏藍”的，“結生相續”的定義？
更何況，這樣的發展，已從胎兒進一步跨越到嬰兒。前…
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