..續本文上一頁也。 行等之慈。等叁世故。 真實慈與絕對佛性無二，故能超越叁世，絕對平等，因爲超越時間，故任何時代皆能適應，出自愛見之慈，則不能如此，譬如基督教之愛、人道主義者之愛，皆是相對者，故其慈悲乃對人，而不能對一切衆生皆平等看待也。 行無诤慈。無所起故。 無诤者，無名字也。絕對佛性中，名字妄想不起，故行真實慈者，不住名字相，不爲博美名而行慈善。 行不二慈。內外不合故。 佛性絕對不二，非心法也非色法，乃自主自行，不是被動者，故名“不二慈”。譬如世俗行善事者，不是爲因果禍福所動，便是想使自己心中喜悅，此乃被動，非不二慈。 行不壞慈。畢竟盡故。 佛性絕對，無有成壞，諸漏已盡，本來圓滿，故金剛經雲：“滅度一切衆生已，而無有一衆生實滅度者。” 行堅固慈。心無毀故。 佛性堅固如金剛，能毀他物而不爲物毀，真實慈亦如是。 行清淨慈。諸法性淨故。 梵網經雲：“我本元自性清淨。”六祖壇經雲：“何其自性本自清淨。”皆指絕對佛性也，真實慈亦如是。 行無邊慈。如虛空故。 佛性無所不在，故真實慈無所不遍，普現一切衆生前，如同虛空。 行阿羅漢慈。破結賊故。 阿羅漢，華語殺結使賊，此乃自度之慈，六祖壇經所謂“自心煩惱無邊誓願斷”是也。 行菩薩慈。安衆生故。 六祖壇經所謂“自心衆生無邊誓願度”是也。 行如來慈。得如相故。 佛性如如不動，金剛經雲：“如來者，無所從來，亦無所去”，本來圓滿現成是也，真實慈亦然。 行佛之慈。覺衆生故。 引導衆生入于佛之知見，此無限之慈悲也，其余世俗所行慈善事業，皆有限之慈悲。 行自然慈。無因得故。 自然者，佛性本然也。無有生因，亦無所得，以此度一切沈迷于有因有得之相對衆生，使入絕對國土。 行菩提慈。等一味故。 絕對菩提心，惟有一味一相，真實慈亦然。 行無等慈。斷諸愛故。 佛性平等，無有愛見，真實慈亦然。 行大悲慈。導以大乘故。 修大乘者，方能明心見性，不受後有，故名“大悲”。 行無厭慈。觀空無我故。 小乘未斷我執，故有疲厭，我執已破，則無疲厭。 行法施慈。無遺惜故。 大乘六度第一，以法布施，使衆生藉法執以破我執。 行持戒慈。化毀禁故。 能保護正法者，名爲持戒，見涅槃經，不但自己持戒，且化導衆生持戒。 行忍辱慈。護彼我故。 能忍辱以德報怨，則不但自護，且能化彼。 行精進慈。荷負衆生故。 不但自己精進，且能荷負衆生，一同精進，是真實慈。 行禅定慈。不受味故。 小乘貪著禅味，大乘不貪著禅味，行住坐臥，皆在定中。 行智慧慈。無不知時故。 不知時者，未得謂得是也，小乘錯認斷六根爲見佛性，中乘錯認斷一念無明爲見佛性，皆不知時也。 什曰：“行未滿而求果，名不知時也。” 大乘破無始無明空執，然後明心見性，故無以上錯誤。 行方便慈。一切示現故。 能以方便善巧譬喻，使衆生明白不知時之錯誤，悟入絕對，名方便慈。 行無隱慈。直心清淨故。 沩山靈祐禅師上堂雲：“夫道人之心，質直無僞，無背無面，無詐妄心，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得，從上諸聖，祗說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無爲，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。”又黃山谷參晦堂禅師問：“我無隱乎汝”意旨，晦堂曰：“聞木樨香否？”山谷曰：“聞。”晦堂曰：“吾無隱乎汝。”山谷有省。佛性絕對，清淨無隱，慈亦如是。 行深心慈。無雜行故。 心經所謂“行深般若波羅蜜多”是也，乃以智慧打破無始無明之禅法，至若小乘斷六根，中乘斷妄想，不能見性，皆雜行也。 行無诳慈。不虛假故。 般若波羅蜜多，乃真實不虛之法門，金剛經所謂“如來是真語者、實語者、如語者、不诳語者、不異語者”是也。 六祖雲：“吾若言有法與人，即爲诳汝。”乃謂絕對佛性本來具足，非修習而得也。 行安樂慈。令得佛樂故。 明心見性，自在無礙，遠離顛倒夢想，故名“安樂慈”。 菩薩之慈爲若此也。” 文殊師利又問：“何謂爲悲？”答曰：“菩薩所作功德。皆與一切衆生共之。” 絕對真如本體，不能分割，衆生與諸佛相同，諸佛法身，即衆生未來之法身，所謂共體大悲是也。 “何謂爲喜？”答曰：“有所饒益。歡喜無悔。” 絕對之喜，法身本具，故無所悔，衆生得之，乃其應得本得，非吾所與，無吝無悔。 “何謂爲舍？”答曰：“所作福祐。無所希望。” 絕對佛性，本來圓成，舍同無舍，得亦無得，福同無福，是爲真福，無得故無失，無希望，故能達于絕對。 文殊師利又問：“生死有畏。菩薩當何所依？” 生死乃衆生所同畏，菩薩依何道理而不畏生死？ 維摩诘言：“菩薩于生死畏中。當依如來功德之力。” 如來絕對本體中，無生無死，悟入圓覺時，返觀父母所生之身，如大海一漚，圓覺經雲：“此菩薩及末世衆生，修習此心得成就者，于此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二，于中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知衆生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。善男子，如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅無來無去，其所證者，無得無失無取無舍，其能證者，無作無止無任無滅，于此證中，無能無所，畢竟無證亦無證者，一切法性平等不壞。”照以上描繪之證後情況觀之，生死果何所畏？ 文殊師利又問：“菩薩欲依如來功德之力。當于何住？”答曰：“菩薩欲依如來功德力者。當住度脫一切衆生。” 發大乘心修大乘法，明心見性，自度度他，故名大乘心。 又問：“欲度衆生。當何所除？”答曰：“欲度衆生。除其煩惱。” 煩惱即一切相對者，有相對故有矛盾沖突，有矛盾沖突故有煩惱，故除煩惱者，即否定相對，破無明是也。 又問：“欲除煩惱。當何所行？”答曰：“當行正念。” 正念者，打破無始無明之禅法也。無始無明爲相對之根源，故應破之，方能達于絕對不生不滅本體。 又問：“雲何行于正念？”答曰：“當行不生不滅。” 即佛性也。 又問：“何法不生？何法不滅？”答曰：“不善不生。善法不滅。” 此乃複從末以溯源也，善與不善，是相對者，以善法否定不善法，達于白淨識，然後否定白淨識，則入于不生不滅。 又問：“善、不善孰爲本？”答曰：“身爲本。” 身謂五蘊也。 又問：“身孰爲本？”答曰：“欲貪爲本。” 欲貪爲受生之本。 又問：“欲貪孰爲本？”答曰：“虛妄分別爲本。” 一切相對，如生死、善惡、好醜等，皆由分別比較而生，分別已生之後，才有貪欲，譬如倘不分別生死，則無有貪生怕死者。 又問：“虛妄分別孰爲本？”答曰：“顛倒想爲本。” 即一念無明是也，此爲相對之根源。 又問：“顛倒想孰爲本？”答曰：“無住爲本。” 無住，即無始無明是也，乃一念無明所自出者，無始無明表面雖無相對，而有極微細之相對種子隱伏其中，一受薰染刺激，即生出一念無明，此乃相對之最後根源。 又問：“無住孰爲本？”答曰：“無住則無本。 無始無明本無實體，如夢空華，一經打破，便歸消滅，一切相對亦隨之消滅，故曰“無本”。 文殊師利。從無住本。立一切法。” 虛妄不實之世界人生，以無始無明爲體，生出一念無明，圓成整個相對宇宙，此與老子“由無生有，由有歸無”之體系相同。從“無住本”能生一切法，有生便有滅，則非絕對佛性可知也。絕對佛性乃本來不生，故不滅，空、無相、無作，故無所建立者，有所建立者，即是生滅法耳。羅什誤認無住本爲佛性，與本無同，僧肇輩承其說，故將老子之“無”當做和佛性同樣，是指最後絕對本體，實爲大錯，天臺宗繼承羅什僧肇之義，所以天臺宗結果是變爲生滅法，華嚴宗亦是受此影響而陷于同一錯誤，把真如絕對本體，看成有緣起受薰染的，誤盡天下蒼生，不可不辯也。 時維摩诘室有一天女。見諸天人聞所說法。便現其身。即以天華散諸菩薩大弟子上。 天女、天花代表一念無明，此喻明心見性後，一念無明變爲佛性，故天女同于法身大士之化身。 華至諸菩薩。即皆墮落。至大弟子。便著不墮。 菩薩已明相對之虛妄，知一念無明之不可破、不必破，故不爲一念無明所轉，諸大弟子尚未能轉也，故有滯礙。 一切弟子神力去華。不能令去。 大弟子欲破一念無明，而一念無明乃不可破者。 爾時。天問舍利弗：“何故去華？”答曰：“此華不如法。是以去之。” 譬謂一念無明能生相對煩惱，故欲除之。 天曰：“勿謂此華爲不如法。所以者何？是華無所分別。 一念無明其實不消破，明心見性之後，一念無明變爲佛性，無所分別。 仁者自生分別想耳。 認一念無明爲實，故落于法執。 若于佛法出家。有所分別。爲不如法。若無所分別。是則如法。 有所分別，乃一念無明見聞覺知作用也。 無所分別，則絕對佛性作用，入于絕對之後，一切皆還元爲絕對，皆是清淨本體、自己原因，此時無分別是佛性，分別亦是佛性，皆自己原因也。 觀諸菩薩華不著者。已斷一切分別想故。 一念無明還元爲佛性，則念同無念，不是將念頭停止。 譬如人畏時。非人得其便。 什曰：“如一羅刹，變形爲馬，有一士夫，乘之不疑，中道馬問士夫：馬爲好不？士夫拔刀示之，問言：此刀好不？知其心正無畏，竟不敢加害，若不如是，非人得其便也。”佛性絕對無畏，故一切相對皆不得入。 如是弟子畏生死故。色聲香味觸得其便也。 絕對佛性中，一切相對者皆不能立足，故無生死可畏，若畏生死，則未入絕對，色聲香味觸所生之相對法，皆得其便而支配之，使不能自主，則浮沈苦海矣。 已離畏者。一切五欲無能爲也。 已入絕對，則相對之五欲不奈汝何，一切色相等法，皆無法侵入，一入去便爲絕對所熔化，變爲絕對，古人以洪爐…

《維摩诘所說經注疏全集》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…