..续本文上一页也。 行等之慈。等三世故。 真实慈与绝对佛性无二，故能超越三世，绝对平等，因为超越时间，故任何时代皆能适应，出自爱见之慈，则不能如此，譬如基督教之爱、人道主义者之爱，皆是相对者，故其慈悲乃对人，而不能对一切众生皆平等看待也。 行无诤慈。无所起故。 无诤者，无名字也。绝对佛性中，名字妄想不起，故行真实慈者，不住名字相，不为博美名而行慈善。 行不二慈。内外不合故。 佛性绝对不二，非心法也非色法，乃自主自行，不是被动者，故名“不二慈”。譬如世俗行善事者，不是为因果祸福所动，便是想使自己心中喜悦，此乃被动，非不二慈。 行不坏慈。毕竟尽故。 佛性绝对，无有成坏，诸漏已尽，本来圆满，故金刚经云：“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。” 行坚固慈。心无毁故。 佛性坚固如金刚，能毁他物而不为物毁，真实慈亦如是。 行清净慈。诸法性净故。 梵网经云：“我本元自性清净。”六祖坛经云：“何其自性本自清净。”皆指绝对佛性也，真实慈亦如是。 行无边慈。如虚空故。 佛性无所不在，故真实慈无所不遍，普现一切众生前，如同虚空。 行阿罗汉慈。破结贼故。 阿罗汉，华语杀结使贼，此乃自度之慈，六祖坛经所谓“自心烦恼无边誓愿断”是也。 行菩萨慈。安众生故。 六祖坛经所谓“自心众生无边誓愿度”是也。 行如来慈。得如相故。 佛性如如不动，金刚经云：“如来者，无所从来，亦无所去”，本来圆满现成是也，真实慈亦然。 行佛之慈。觉众生故。 引导众生入于佛之知见，此无限之慈悲也，其余世俗所行慈善事业，皆有限之慈悲。 行自然慈。无因得故。 自然者，佛性本然也。无有生因，亦无所得，以此度一切沉迷于有因有得之相对众生，使入绝对国土。 行菩提慈。等一味故。 绝对菩提心，惟有一味一相，真实慈亦然。 行无等慈。断诸爱故。 佛性平等，无有爱见，真实慈亦然。 行大悲慈。导以大乘故。 修大乘者，方能明心见性，不受后有，故名“大悲”。 行无厌慈。观空无我故。 小乘未断我执，故有疲厌，我执已破，则无疲厌。 行法施慈。无遗惜故。 大乘六度第一，以法布施，使众生藉法执以破我执。 行持戒慈。化毁禁故。 能保护正法者，名为持戒，见涅槃经，不但自己持戒，且化导众生持戒。 行忍辱慈。护彼我故。 能忍辱以德报怨，则不但自护，且能化彼。 行精进慈。荷负众生故。 不但自己精进，且能荷负众生，一同精进，是真实慈。 行禅定慈。不受味故。 小乘贪著禅味，大乘不贪著禅味，行住坐卧，皆在定中。 行智慧慈。无不知时故。 不知时者，未得谓得是也，小乘错认断六根为见佛性，中乘错认断一念无明为见佛性，皆不知时也。 什曰：“行未满而求果，名不知时也。” 大乘破无始无明空执，然后明心见性，故无以上错误。 行方便慈。一切示现故。 能以方便善巧譬喻，使众生明白不知时之错误，悟入绝对，名方便慈。 行无隐慈。直心清净故。 沩山灵祐禅师上堂云：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得，从上诸圣，祗说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。”又黄山谷参晦堂禅师问：“我无隐乎汝”意旨，晦堂曰：“闻木樨香否？”山谷曰：“闻。”晦堂曰：“吾无隐乎汝。”山谷有省。佛性绝对，清净无隐，慈亦如是。 行深心慈。无杂行故。 心经所谓“行深般若波罗蜜多”是也，乃以智慧打破无始无明之禅法，至若小乘断六根，中乘断妄想，不能见性，皆杂行也。 行无诳慈。不虚假故。 般若波罗蜜多，乃真实不虚之法门，金刚经所谓“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”是也。 六祖云：“吾若言有法与人，即为诳汝。”乃谓绝对佛性本来具足，非修习而得也。 行安乐慈。令得佛乐故。 明心见性，自在无碍，远离颠倒梦想，故名“安乐慈”。 菩萨之慈为若此也。” 文殊师利又问：“何谓为悲？”答曰：“菩萨所作功德。皆与一切众生共之。” 绝对真如本体，不能分割，众生与诸佛相同，诸佛法身，即众生未来之法身，所谓共体大悲是也。 “何谓为喜？”答曰：“有所饶益。欢喜无悔。” 绝对之喜，法身本具，故无所悔，众生得之，乃其应得本得，非吾所与，无吝无悔。 “何谓为舍？”答曰：“所作福祐。无所希望。” 绝对佛性，本来圆成，舍同无舍，得亦无得，福同无福，是为真福，无得故无失，无希望，故能达于绝对。 文殊师利又问：“生死有畏。菩萨当何所依？” 生死乃众生所同畏，菩萨依何道理而不畏生死？ 维摩诘言：“菩萨于生死畏中。当依如来功德之力。” 如来绝对本体中，无生无死，悟入圆觉时，返观父母所生之身，如大海一沤，圆觉经云：“此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二，于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱，始知众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。善男子，如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭无来无去，其所证者，无得无失无取无舍，其能证者，无作无止无任无灭，于此证中，无能无所，毕竟无证亦无证者，一切法性平等不坏。”照以上描绘之证后情况观之，生死果何所畏？ 文殊师利又问：“菩萨欲依如来功德之力。当于何住？”答曰：“菩萨欲依如来功德力者。当住度脱一切众生。” 发大乘心修大乘法，明心见性，自度度他，故名大乘心。 又问：“欲度众生。当何所除？”答曰：“欲度众生。除其烦恼。” 烦恼即一切相对者，有相对故有矛盾冲突，有矛盾冲突故有烦恼，故除烦恼者，即否定相对，破无明是也。 又问：“欲除烦恼。当何所行？”答曰：“当行正念。” 正念者，打破无始无明之禅法也。无始无明为相对之根源，故应破之，方能达于绝对不生不灭本体。 又问：“云何行于正念？”答曰：“当行不生不灭。” 即佛性也。 又问：“何法不生？何法不灭？”答曰：“不善不生。善法不灭。” 此乃复从末以溯源也，善与不善，是相对者，以善法否定不善法，达于白净识，然后否定白净识，则入于不生不灭。 又问：“善、不善孰为本？”答曰：“身为本。” 身谓五蕴也。 又问：“身孰为本？”答曰：“欲贪为本。” 欲贪为受生之本。 又问：“欲贪孰为本？”答曰：“虚妄分别为本。” 一切相对，如生死、善恶、好丑等，皆由分别比较而生，分别已生之后，才有贪欲，譬如倘不分别生死，则无有贪生怕死者。 又问：“虚妄分别孰为本？”答曰：“颠倒想为本。” 即一念无明是也，此为相对之根源。 又问：“颠倒想孰为本？”答曰：“无住为本。” 无住，即无始无明是也，乃一念无明所自出者，无始无明表面虽无相对，而有极微细之相对种子隐伏其中，一受薰染刺激，即生出一念无明，此乃相对之最后根源。 又问：“无住孰为本？”答曰：“无住则无本。 无始无明本无实体，如梦空华，一经打破，便归消灭，一切相对亦随之消灭，故曰“无本”。 文殊师利。从无住本。立一切法。” 虚妄不实之世界人生，以无始无明为体，生出一念无明，圆成整个相对宇宙，此与老子“由无生有，由有归无”之体系相同。从“无住本”能生一切法，有生便有灭，则非绝对佛性可知也。绝对佛性乃本来不生，故不灭，空、无相、无作，故无所建立者，有所建立者，即是生灭法耳。罗什误认无住本为佛性，与本无同，僧肇辈承其说，故将老子之“无”当做和佛性同样，是指最后绝对本体，实为大错，天台宗继承罗什僧肇之义，所以天台宗结果是变为生灭法，华严宗亦是受此影响而陷于同一错误，把真如绝对本体，看成有缘起受薰染的，误尽天下苍生，不可不辩也。 时维摩诘室有一天女。见诸天人闻所说法。便现其身。即以天华散诸菩萨大弟子上。 天女、天花代表一念无明，此喻明心见性后，一念无明变为佛性，故天女同于法身大士之化身。 华至诸菩萨。即皆堕落。至大弟子。便著不堕。 菩萨已明相对之虚妄，知一念无明之不可破、不必破，故不为一念无明所转，诸大弟子尚未能转也，故有滞碍。 一切弟子神力去华。不能令去。 大弟子欲破一念无明，而一念无明乃不可破者。 尔时。天问舍利弗：“何故去华？”答曰：“此华不如法。是以去之。” 譬谓一念无明能生相对烦恼，故欲除之。 天曰：“勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别。 一念无明其实不消破，明心见性之后，一念无明变为佛性，无所分别。 仁者自生分别想耳。 认一念无明为实，故落于法执。 若于佛法出家。有所分别。为不如法。若无所分别。是则如法。 有所分别，乃一念无明见闻觉知作用也。 无所分别，则绝对佛性作用，入于绝对之后，一切皆还元为绝对，皆是清净本体、自己原因，此时无分别是佛性，分别亦是佛性，皆自己原因也。 观诸菩萨华不著者。已断一切分别想故。 一念无明还元为佛性，则念同无念，不是将念头停止。 譬如人畏时。非人得其便。 什曰：“如一罗刹，变形为马，有一士夫，乘之不疑，中道马问士夫：马为好不？士夫拔刀示之，问言：此刀好不？知其心正无畏，竟不敢加害，若不如是，非人得其便也。”佛性绝对无畏，故一切相对皆不得入。 如是弟子畏生死故。色声香味触得其便也。 绝对佛性中，一切相对者皆不能立足，故无生死可畏，若畏生死，则未入绝对，色声香味触所生之相对法，皆得其便而支配之，使不能自主，则浮沉苦海矣。 已离畏者。一切五欲无能为也。 已入绝对，则相对之五欲不奈汝何，一切色相等法，皆无法侵入，一入去便为绝对所熔化，变为绝对，古人以洪炉…

《维摩诘所说经注疏全集》全文未完，请进入下页继续阅读…