..續本文上一頁相對的理論歸納爲八種而否定之，使入于絕對、不二、無差別、平等之境。八種就是生、滅、斷、常、一、異、去、來，八計，因其是相對者，故謂之“邪”、“執”、“偏”。“邪”、“執”、“偏”此不合真理，應否定破除，故名“八不”，破除已盡則入絕對，而“中道”顯矣，故謂之“破邪顯正”。叁論宗之所謂“中道”完全站于絕對立場之上而言，故和諸宗破執之外，另有一個“中道”之理不同，在叁論宗人之眼中，他宗所謂“中道”，乃相對之“中道”，而非絕對之“中道”，故立“五句叁中”以別之。五句者：(一)實生實滅，乃執實有生滅者，謂之“單俗”。(二)不生不滅。乃執實無生滅者，謂之“單真”。(叁)假生假滅。乃執生滅本無，其有乃假，謂之“世谛中道”。(四)假不生，假不滅，生滅既假，不生滅也假，謂之“真谛中道”。(五)非生滅，非不生滅，生滅亦非，不生滅亦非，顯示言語道斷，心行處滅，是二谛合明之絕對“中道”。以上五句乃用來否定對于生滅之偏執，使入于絕對之“中道”。其余斷、常、一、異、去、來等計，亦可用五句來否定，得同樣的結論。叁中是“對偏中”、“盡偏中”、“絕對中”。“對偏中”是因爲有偏才說有中，完全相對的；“盡偏中”是破偏而八回中，乃相對之中道，是有所得中道；“絕對中”，是沒有偏，亦沒有中，是第一義無所得的中道。《涅槃經》雲：“中道者，名爲佛性。不得第一義空，不行中道。”故叁論宗之中道，是邪已破盡，正亦沒有，入第一義空，相對結束，絕對開始。然此絕對本來便圓滿無缺，非破相對而得也。叁論宗至此境而責任已畢，至于絕對“中道”之情形，究爲何如，證者自知，無須再添蛇足。所可斷言者，“中道”既非空有，最後乃入于絕對肯定境界，則非“空”可知也，而世或以“空宗”名叁論宗者，徒見其形式，未得其精義，必非此宗之人所樂聞也。
天臺宗
天臺宗者，陳、隨之世由慧文、慧思、智顗師弟之手而成者，以《妙法蓮華經》爲正依，以《般若》、《涅槃》、《維摩》、《金光明》諸經，《大論》、《中論》等諸論爲傍依，而以印度龍樹思想爲根源。蓋自羅什叁藏傳譯空宗大乘經典以後，中土大乘佛法日益充實，智者大師以蓋世之奇才適逢其盛，根據慧文、慧思“一心叁觀”之原理，再運用其無比之綜合手腕，創立新的佛法系統，在當時自屬空前之創舉。然細察天臺宗之道理，其系統雖甚圓稱，而其立足點則嫌未穩，蓋彼乃建立于相對的中道之上，而非建立于絕對中道之上。天臺宗人未嘗不想站于絕對之上，但彼因否定未盡，未離相對，而遂欲圓融絕對，故其所得結果，雖然自以爲是絕對，實則不是絕對而是相對也。
慧文禅師讀《大智度論》至“叁智一心中得”，及《中論》之＜四谛品＞文：“因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦是中道義。”即悟出叁谛圓融中道之理，而立“一心叁觀”，即所謂“空觀”、“假觀”、“中觀”是也，此爲天臺宗最基本之道理。然天臺宗此最基本之道理實屬錯誤，慧文禅師實誤解龍樹之本旨，何以言之？龍樹偈語，乃專爲當時印度外道及小乘等空有之诤而發，外道小乘因未入絕對，故執空執有，其實皆是相對，空有無法一如。龍樹偈語之意乃謂當未入絕對尚在相對之時，因緣所生之一切法，我說即是空，亦是假名而已，但一入絕對，則因緣所生法即是絕對，無所謂空，無所謂假，一切皆是絕對，皆是中道佛性，是故如未入絕對者，則中道是中道，空是空，假是假，無法一如，無法圓融，如果硬要當他做圓融來觀，那只是腦筋作用，自已騙自已而已；如果進入絕對，則只有一谛，無空假中叁觀矣。《圓覺經》雲：“未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉。”故未入絕對之人而作叁觀者，亦只有流轉耳！
所以在入與未之間，便有天淵之別，未入絕對時，一切都要加以否定，不能徇情苟且，要斬釘截鐵一般的否定，否定淨盡，然後才入絕對，才得到肯定。未入絕對而遂把一切當做“中”，讓他存在，那便是徇情苟且，終無法進入絕對了。
爲免誤學者計，相對與絕對實以嚴格分開爲妙，相對界中實無絕對之存在，雖然本體只是一個，但此本體乃是絕對之體，與相對界無幹，故不能說“空中有假與中”或“假中有空與中”。反之，絕對界中亦無相對之存在，雖然絕對乃體用一如，山河、大地、五蘊、六根皆是妙明真心，但此乃絕對者，與相對界中之山河、大地，五蘊、六根完全脫離關系，並非將相對之空假和絕對之中融在一起之謂。能這樣嚴格的分開，然後才能作嚴格的否定。如果你認爲相對的空假之中有絕對的中，那便不免投鼠忌器，不能否定，就是否定亦不會徹底了。故天臺宗一心叁觀之方法，乃未加否定，而遂欲肯定，未越相對，而遂欲將相對與絕對融爲一體，故其結果反把絕對道理弄成相對，故無法成佛。
天臺宗未曾不用大乘經典中解釋絕對的言句，但那些本來是表示絕對的言句，一經天臺宗運用，便變成相對的了。慧文的叁谛圓融道理既是錯誤，故智者由此道理推論出來的“叁谛叁千”的道理，更是明顯的錯誤，因爲他是把相對的硬要同絕對的配在一起。“一念叁千”者，就是一念具足叁千之諸法之謂，但照吾人之觀察，一念即一念無明，是整個相對宇宙之基礎，叁千便是由一念發展出來的一切相對現象，以此來解釋相對宇宙，包羅一切相對現象，未嘗不可，但要把絕對的佛和究竟的理納于相對中，則大不可。衆生雖可成佛，但佛不能再變爲衆生，所以把六道和佛列成十界，要他互具相通，這是萬萬不可的！如果佛亦是十界之一，與地獄等界互具相通，那不是佛亦有輪回嗎？成佛有什麼用處呢？佛雖然亦會入地獄去救衆生，但他是行于畜生道，而不受輪回的，倘若硬要把超過輪回的絕對界中的佛，拉來相對界中，要他同餓鬼畜生修羅等去做親家，我想佛未必答應。
因爲天臺宗把相對和絕對結成冤家，扭做一團，所以産生了很多含糊苟且的道理，如“破一分無明，證一分法身”和“前念已滅，後念未起，中間是”等等，不可勝數。這裏所謂無明，是一念無明，一念無明不能破，惟無始無明才可破。如果欲破一念無明，那就是把一個惡的念頭，改爲一個善的念頭，但善和惡一樣是念頭，一樣是相對的，與證法身、入絕對無幹。如果是破無始無明，則只有一次破，不能一分一分的破。譬如人只有一個頭，砍掉了就沒有，不能再砍，法身亦是整個的，並不如市屠店裏的豬肉，可以一斤一兩的切來賣。沒有證法身時，一點不相幹，已經證了，則當下便得法身，實無所謂“破一分無明，證一分法身。”前念已滅，後念未起，中間就是無記性，並不是中道佛性，因爲念起是一念無明，念滅則入無始無明，中間是無記憶空，亦是無明範圍，當他做絕對的佛性境界，那是大錯特錯了！
這樣看來，天臺宗之“中道”，只是相對的“中道”，而不是絕對的“中道”。絕對“中道”，雖然是現象實在一如，但他是打破無始無明，然後實證得來的，而相對“中道”則不過是腦筋主觀的作用，和儒家的“允執厥中”相近似，如果這樣可以成佛，則很多理學家亦得成佛了，我們只消研究理學便行，又何必學佛呢？
從前有一位已悟絕對的禅師派他的徒弟去參另一位亦是悟入絕對的禅師，並且預先教他的徒弟說：如果對方這樣問，你就這樣答他。那徒弟記住禅師的話就去，果然對方那樣的問，他就照這樣的話回答，那位禅師說：“不對！這是你師父的話，不是你的，與汝沒有相幹。”可見同是一句話，每個字相同，相對的人說出來便變成相對的，天臺宗說的那些似絕對話，我們亦可以說：“不對！那是釋迦、龍樹的，和你沒有相幹。”所以《涅槃經》說：“以不知故，說常樂我淨，雖複說之，而實不知。”話雖如此說，但我們對于智者大師之蓋世才華、淵博學問，仍存無上之欽敬，我人可稱之爲“時中之聖”。
華嚴宗
華嚴宗者，隋、唐之間由杜順、智俨師弟之手而成者也。其所依之經爲《華嚴經》，故名華嚴宗。時適值玄奘初從印土歸來，鼓吹新譯經論，華嚴之旨未能大顯。迨則天武後時，有法藏大師崛起，著《五教章》，製《華嚴探玄記》，以“十玄六相”發揮妙理，重重無盡，主伴俱足，本宗遂大成，世稱賢首大師，或香象大師。而法藏門人慧苑，見解不同，作《華嚴刊定記》，師承幾于中斷。迨德宗時，清涼澄觀出，專弘華嚴，遙繼賢首絕脈，圭峰宗密繼之，本宗遂有複興之勢。經會昌之難，又五代兵亂相承，佛教諸宗都有中絕之勢，本宗也僅于五臺山維系一縷氣脈，若存若亡。列趙宋一統，紹隆之寶，有長水子璇出，繼承遺緒；晉水淨源踵之；後有道亭、觀複、師會、希迪，稱華嚴四大家，本宗遂複趨複興，學者迨今不絕。
華嚴宗之要點在“六相圓融”、“十玄緣起”。現在先說六相，六相就是總相、別相、同相、異相、成相、壞相、乃至綜括整個相對宇宙之現象而入此六大類。六類就是叁重相對，總別一對、同異一對、成壞一對、就是宇宙間一切相對現象的叁大類。總別約“體”，同異約“相”，成壞約“用”。又總、同、成是圓融門(平等門)，而別、異、壞是行布門(差別門)。同體相即爲圓融，異體相入是行布。這又是把叁對再歸納爲一對了，最後此一對又是互入無礙而自在的，于是六相圓融爲一相，便是萬有一體之道理。宇宙現象本來是相對的、矛盾的，紛纭宏麗萬別千差，但在萬別千差之現象中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以說是矛盾中有統一，統一中又有矛盾，主伴相依，重重無盡，最後歸于一相圓融。故一即一切，一切即一。六相十玄便是要說明這個道理，欲使相對的宇宙變成一圓融的法界，這便是本宗的宗旨。
“十玄緣起”出于智俨之十玄門，法藏《探玄記》繼承之。智俨之十玄，謂之“古十玄”；法藏之《探玄記》謂之“新十玄”…
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