..续本文上一页相对的理论归纳为八种而否定之，使入于绝对、不二、无差别、平等之境。八种就是生、灭、断、常、一、异、去、来，八计，因其是相对者，故谓之“邪”、“执”、“偏”。“邪”、“执”、“偏”此不合真理，应否定破除，故名“八不”，破除已尽则入绝对，而“中道”显矣，故谓之“破邪显正”。三论宗之所谓“中道”完全站于绝对立场之上而言，故和诸宗破执之外，另有一个“中道”之理不同，在三论宗人之眼中，他宗所谓“中道”，乃相对之“中道”，而非绝对之“中道”，故立“五句三中”以别之。五句者：(一)实生实灭，乃执实有生灭者，谓之“单俗”。(二)不生不灭。乃执实无生灭者，谓之“单真”。(三)假生假灭。乃执生灭本无，其有乃假，谓之“世谛中道”。(四)假不生，假不灭，生灭既假，不生灭也假，谓之“真谛中道”。(五)非生灭，非不生灭，生灭亦非，不生灭亦非，显示言语道断，心行处灭，是二谛合明之绝对“中道”。以上五句乃用来否定对于生灭之偏执，使入于绝对之“中道”。其余断、常、一、异、去、来等计，亦可用五句来否定，得同样的结论。三中是“对偏中”、“尽偏中”、“绝对中”。“对偏中”是因为有偏才说有中，完全相对的；“尽偏中”是破偏而八回中，乃相对之中道，是有所得中道；“绝对中”，是没有偏，亦没有中，是第一义无所得的中道。《涅槃经》云：“中道者，名为佛性。不得第一义空，不行中道。”故三论宗之中道，是邪已破尽，正亦没有，入第一义空，相对结束，绝对开始。然此绝对本来便圆满无缺，非破相对而得也。三论宗至此境而责任已毕，至于绝对“中道”之情形，究为何如，证者自知，无须再添蛇足。所可断言者，“中道”既非空有，最后乃入于绝对肯定境界，则非“空”可知也，而世或以“空宗”名三论宗者，徒见其形式，未得其精义，必非此宗之人所乐闻也。
天台宗
天台宗者，陈、随之世由慧文、慧思、智顗师弟之手而成者，以《妙法莲华经》为正依，以《般若》、《涅槃》、《维摩》、《金光明》诸经，《大论》、《中论》等诸论为傍依，而以印度龙树思想为根源。盖自罗什三藏传译空宗大乘经典以后，中土大乘佛法日益充实，智者大师以盖世之奇才适逢其盛，根据慧文、慧思“一心三观”之原理，再运用其无比之综合手腕，创立新的佛法系统，在当时自属空前之创举。然细察天台宗之道理，其系统虽甚圆称，而其立足点则嫌未稳，盖彼乃建立于相对的中道之上，而非建立于绝对中道之上。天台宗人未尝不想站于绝对之上，但彼因否定未尽，未离相对，而遂欲圆融绝对，故其所得结果，虽然自以为是绝对，实则不是绝对而是相对也。
慧文禅师读《大智度论》至“三智一心中得”，及《中论》之＜四谛品＞文：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”即悟出三谛圆融中道之理，而立“一心三观”，即所谓“空观”、“假观”、“中观”是也，此为天台宗最基本之道理。然天台宗此最基本之道理实属错误，慧文禅师实误解龙树之本旨，何以言之？龙树偈语，乃专为当时印度外道及小乘等空有之诤而发，外道小乘因未入绝对，故执空执有，其实皆是相对，空有无法一如。龙树偈语之意乃谓当未入绝对尚在相对之时，因缘所生之一切法，我说即是空，亦是假名而已，但一入绝对，则因缘所生法即是绝对，无所谓空，无所谓假，一切皆是绝对，皆是中道佛性，是故如未入绝对者，则中道是中道，空是空，假是假，无法一如，无法圆融，如果硬要当他做圆融来观，那只是脑筋作用，自已骗自已而已；如果进入绝对，则只有一谛，无空假中三观矣。《圆觉经》云：“未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转。”故未入绝对之人而作三观者，亦只有流转耳！
所以在入与未之间，便有天渊之别，未入绝对时，一切都要加以否定，不能徇情苟且，要斩钉截铁一般的否定，否定净尽，然后才入绝对，才得到肯定。未入绝对而遂把一切当做“中”，让他存在，那便是徇情苟且，终无法进入绝对了。
为免误学者计，相对与绝对实以严格分开为妙，相对界中实无绝对之存在，虽然本体只是一个，但此本体乃是绝对之体，与相对界无干，故不能说“空中有假与中”或“假中有空与中”。反之，绝对界中亦无相对之存在，虽然绝对乃体用一如，山河、大地、五蕴、六根皆是妙明真心，但此乃绝对者，与相对界中之山河、大地，五蕴、六根完全脱离关系，并非将相对之空假和绝对之中融在一起之谓。能这样严格的分开，然后才能作严格的否定。如果你认为相对的空假之中有绝对的中，那便不免投鼠忌器，不能否定，就是否定亦不会彻底了。故天台宗一心三观之方法，乃未加否定，而遂欲肯定，未越相对，而遂欲将相对与绝对融为一体，故其结果反把绝对道理弄成相对，故无法成佛。
天台宗未曾不用大乘经典中解释绝对的言句，但那些本来是表示绝对的言句，一经天台宗运用，便变成相对的了。慧文的三谛圆融道理既是错误，故智者由此道理推论出来的“三谛三千”的道理，更是明显的错误，因为他是把相对的硬要同绝对的配在一起。“一念三千”者，就是一念具足三千之诸法之谓，但照吾人之观察，一念即一念无明，是整个相对宇宙之基础，三千便是由一念发展出来的一切相对现象，以此来解释相对宇宙，包罗一切相对现象，未尝不可，但要把绝对的佛和究竟的理纳于相对中，则大不可。众生虽可成佛，但佛不能再变为众生，所以把六道和佛列成十界，要他互具相通，这是万万不可的！如果佛亦是十界之一，与地狱等界互具相通，那不是佛亦有轮回吗？成佛有什么用处呢？佛虽然亦会入地狱去救众生，但他是行于畜生道，而不受轮回的，倘若硬要把超过轮回的绝对界中的佛，拉来相对界中，要他同饿鬼畜生修罗等去做亲家，我想佛未必答应。
因为天台宗把相对和绝对结成冤家，扭做一团，所以产生了很多含糊苟且的道理，如“破一分无明，证一分法身”和“前念已灭，后念未起，中间是”等等，不可胜数。这里所谓无明，是一念无明，一念无明不能破，惟无始无明才可破。如果欲破一念无明，那就是把一个恶的念头，改为一个善的念头，但善和恶一样是念头，一样是相对的，与证法身、入绝对无干。如果是破无始无明，则只有一次破，不能一分一分的破。譬如人只有一个头，砍掉了就没有，不能再砍，法身亦是整个的，并不如市屠店里的猪肉，可以一斤一两的切来卖。没有证法身时，一点不相干，已经证了，则当下便得法身，实无所谓“破一分无明，证一分法身。”前念已灭，后念未起，中间就是无记性，并不是中道佛性，因为念起是一念无明，念灭则入无始无明，中间是无记忆空，亦是无明范围，当他做绝对的佛性境界，那是大错特错了！
这样看来，天台宗之“中道”，只是相对的“中道”，而不是绝对的“中道”。绝对“中道”，虽然是现象实在一如，但他是打破无始无明，然后实证得来的，而相对“中道”则不过是脑筋主观的作用，和儒家的“允执厥中”相近似，如果这样可以成佛，则很多理学家亦得成佛了，我们只消研究理学便行，又何必学佛呢？
从前有一位已悟绝对的禅师派他的徒弟去参另一位亦是悟入绝对的禅师，并且预先教他的徒弟说：如果对方这样问，你就这样答他。那徒弟记住禅师的话就去，果然对方那样的问，他就照这样的话回答，那位禅师说：“不对！这是你师父的话，不是你的，与汝没有相干。”可见同是一句话，每个字相同，相对的人说出来便变成相对的，天台宗说的那些似绝对话，我们亦可以说：“不对！那是释迦、龙树的，和你没有相干。”所以《涅槃经》说：“以不知故，说常乐我净，虽复说之，而实不知。”话虽如此说，但我们对于智者大师之盖世才华、渊博学问，仍存无上之钦敬，我人可称之为“时中之圣”。
华严宗
华严宗者，隋、唐之间由杜顺、智俨师弟之手而成者也。其所依之经为《华严经》，故名华严宗。时适值玄奘初从印土归来，鼓吹新译经论，华严之旨未能大显。迨则天武后时，有法藏大师崛起，着《五教章》，制《华严探玄记》，以“十玄六相”发挥妙理，重重无尽，主伴俱足，本宗遂大成，世称贤首大师，或香象大师。而法藏门人慧苑，见解不同，作《华严刊定记》，师承几于中断。迨德宗时，清凉澄观出，专弘华严，遥继贤首绝脉，圭峰宗密继之，本宗遂有复兴之势。经会昌之难，又五代兵乱相承，佛教诸宗都有中绝之势，本宗也仅于五台山维系一缕气脉，若存若亡。列赵宋一统，绍隆之宝，有长水子璇出，继承遗绪；晋水净源踵之；后有道亭、观复、师会、希迪，称华严四大家，本宗遂复趋复兴，学者迨今不绝。
华严宗之要点在“六相圆融”、“十玄缘起”。现在先说六相，六相就是总相、别相、同相、异相、成相、坏相、乃至综括整个相对宇宙之现象而入此六大类。六类就是三重相对，总别一对、同异一对、成坏一对、就是宇宙间一切相对现象的三大类。总别约“体”，同异约“相”，成坏约“用”。又总、同、成是圆融门(平等门)，而别、异、坏是行布门(差别门)。同体相即为圆融，异体相入是行布。这又是把三对再归纳为一对了，最后此一对又是互入无碍而自在的，于是六相圆融为一相，便是万有一体之道理。宇宙现象本来是相对的、矛盾的，纷纭宏丽万别千差，但在万别千差之现象中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以说是矛盾中有统一，统一中又有矛盾，主伴相依，重重无尽，最后归于一相圆融。故一即一切，一切即一。六相十玄便是要说明这个道理，欲使相对的宇宙变成一圆融的法界，这便是本宗的宗旨。
“十玄缘起”出于智俨之十玄门，法藏《探玄记》继承之。智俨之十玄，谓之“古十玄”；法藏之《探玄记》谓之“新十玄”…
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