..續本文上一頁們依照佛陀的訓示，抱著大無畏的精神，作最勇敢的鬥爭。
但是在魔王的轄境之內，在法西斯的始祖的統治之下，這種工作是極端危險而艱苦的，一方面魔便是修行者力量之泉源，他能激發衆生向上之心，增強他成佛之宏願，倘相對宇宙中沒有魔，則衆生必將陷于萎靡不振之境。
“佛高一尺，魔高一丈。”這是小乘修行者，在艱難險阻的磨練中所發出的歎聲；大乘修行者，沒有這種歎息，他應該抱著這樣自信：“魔高一尺，佛高一丈。”
修行者的處境，雖然是那樣的危殆，但由于無量劫的磨練，和無始來種下的深固的信心，釋迦所啓示的最高的信條和宏願，不斷的灌注“十力”、“四無畏”的源泉，增加了勇往直前的壯氣和否定的力量。
所以魔被當做是菩薩教化衆生的化身。《維摩诘經》：“十方無量阿僧祗世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力故，教化衆生，現作魔王。”
在歐洲十七世紀狂飙運動時期，也把具有魔性的人看做天才和真正的人類理想。因爲他向上帝的統治反抗，而獲得形上的自由，就是哥德在《普羅米修斯》《浮士德》、《少年維特的煩惱》等著作中所表現者。
他們望著那絕對的目的，憬憧著那美滿完全的淨土生活的影像，勇猛的追求，不斷的精進，多少人已經達到了目的，而多少人卻作了壯烈的犧牲。
肉體軀殼，雖己犧牲，而不滅否定的願力，卻仍然在精進，過去、現在、今生、來生，這是一切鬥爭中最偉大、最猛烈、最徹底，最光榮的鬥爭，因爲他所爭取的不是有限之生命，而是無限之永生。
行者和魔王是不共戴天的死敵，毫無妥協的余地。不是克服了魔王，便是給魔王克服；不是精進，便是退轉；不是當主人，便是做奴隸。經說：“若能轉物，即同如來。”就是說你若能克服了魔王，便可做絕對的主人。
魔王的神通也夠廣大，他對修行者絲毫不肯放松。他常川尾隨于你的背後，埋伏在你的心的深處，他能化作千千萬萬的事物，包圍著你心身；他會選擇你所最喜歡的東西，來引誘你投入他的陷阱；他會變成和你一模一樣的人物，使你辯不清究竟那一個是自己，使你毀滅在自己的手裏。
修行者的一生，是一段悠遠原戰鬥的過程，要經過無數次的鬥爭，要經過最猛烈的惡戰。
當修行者得到最後的絕對勝利時，魔王和他的眷屬皆變成你的俘虜，心悅誠服的做你的奴隸，這時宇宙才絕對的太平，所以維摩诘說：“一切衆魔皆我侍也。”因爲你這時已是萬有的主人。
修行者和魔王戰鬥，以“布施”爲資糧，以“持戒”爲堡壘，以“忍辱”爲武器，以“精進”爲甲胃，以“靜慮”爲策略，以“般若”爲勝券，此六種波羅蜜便是修行者的隊伍，勝利或失敗，全視這機構能否健全有力而定。
如果勝利已達到，世界已經和平，這個機構便毫無用處，因爲絕對的國土裏，永遠不會再爆發戰爭，如果尚能爆發戰爭，那就不能算最後的勝利，絕對的和平。所以只有一切衆生皆成佛道，才能算是得到絕對的和平。
武器是爲鬥爭用的，在一個永沒有鬥爭的國土，他是不能存在的；醫藥是爲病人而設的，倘在一個永沒有疾病的國土，醫藥便無須存在了；法律是爲犯者而設的，倘在一個永無犯法者的國土，法律便無須存在了。
所以，善因惡而存在，美因醜而存在，是因非而存在，有因無而存在，一切相對者皆因其對待者而存在。“佛性絕對，無有對比。”所以一切善惡皆不能存在了。
當我們說佛字時，魔已經存在了。絕對國土中，無佛亦無魔。趙州和尚說：“佛之一字，我不喜聞。”又說：“老僧念佛叁聲，漱口叁日。”所以在相對界中，你就看到“佛”，亦應請加以無情的否定，因爲他的背後便是魔。
現在一般人自以爲是很有思想，站在時代的前面，嚷著震天價響的爭取自由平等的口號，其實，他們不懂得真正的自由平等的意義，他們心目中的自由平等，不過是一種極有限的相對的自由平等罷了。因爲他受夠了相對的壓迫和束縛的痛苦，所以想到了自由平等的可貴和必需，因爲他的眼力有限，不能達到相對的圈子以外，所以便以相對的自由平等爲滿足，而作爲爭取的目標了。
釋迦所得到的是一種超越相對的絕對自由平等，所以他領導著一班人來爭取他。他認爲僅僅得到相對的自由平等，仍沒有超越輪回苦海，是在極有限的時間和空間之內，是絕對不能保持的東西，是不究竟的辦法，因此，亦就無足輕重了。
雖然我們不能不承認在相對的世界之上，相對的自由平等是屬于比較優美的、進步的、可嘉的，但當我們既知道另有一種絕對的自由平等可以獲得，應該獲得時，我們便棄彼而取此了。
“平等自由”這一句話，最先恐怕還發現于釋迦的口中，這第一個爭取平等自由的領導者，早已被人們忘掉了，卻把他當成一位等于“上帝”或“主宰”的不可知的迷信的怪物，這是多麼不“平等”呀！多麼愚蠢而忘本呀！
請千萬記著：“絕對的自由平等，就是佛原中心思想。”(大乘經典中所發揮的得大解脫、得大自在，以及定慧平等，一切平等等義皆是)這不是一句空話，而是實實在在可以達到，永不變易的道理。
如《華嚴經》說：“若有衆生心下劣，爲彼演說聲聞行(小乘)；若心明利樂辟支，則爲彼說中乘道；若有慈悲饒益，爲說菩薩所行事(大乘)。若有最勝智慧心，則示如來無上法(佛乘)。”
《華嚴經》說：“十方國土中，惟有一乘法，無二亦無叁，除佛方便說，但以假名字，引導于衆生，說佛智慧故，唯此一事實(絕對本體)，余二則非真(一切相對法)。”
因此我們就可以確信，有一種適合救度現在這個時代的衆生的新宗派要出現，這是必然的發展。這新宗派之出世，就是佛陀法身以一種新的姿態出世，以救度這新時代的衆生。
他不是死屍或紀念碑，而是有血有肉有精神，永遠活著的絕對之身，因爲超越空間和時間，所以曆萬古而如新。因爲本來不生，所以永無毀滅。
佛法沒有舊的，因爲他的本體論是達到最後的絕對真實的本體，已超過了新舊；而他的方法論則是辯證的發展，隨時隨地都是由此絕對本體來發揮，站在人類的前頭來引導著他們。所以你如果喜歡“新鮮”，那沒有比研究釋迦所發揮的真如絕對妙理更有趣，更能發人深思的了，因爲他的妙理是達到絕對的極峰，不能再超越，甚至無窮無盡的時代，以至世界毀滅了，他仍是新鮮的。爲的是他超過了時間，所以永遠站在時間之頂上；他超越了空間，所以永遠站在空間的前頭；他超越了世界，所以世界雖毀而他不會毀。這是站在本體上說的話，至若釋迦所設的種種言教，所謂度衆生的方便法門，他是采用辯證的發展，亦是永不落伍、永遠時髦的。怎樣說呢？我們只看“方便”二字，便覺得他含有辯證的意味，他不是死的的方法，而是活的方法，他是在空間時間中，不斷的發展，就是以衆生爲對象來研究而定下的方法。衆生意識形態隨時代環境而變遷進展，佛的方便亦就隨衆生意識形態之變遷而變遷，第一是要求適合衆生的根性，然後才能誘他走上無上正覺之坦途，所以在這方面是永遠在變而且越變越新鮮。佛在世時，對衆生說法有四乘之別，就是看對方的程度如何，而說一些他能夠了解的道理，由淺及深，由平地達于最高峰。人心衆生意識本來就有矛盾，就應否定發展，所以在四乘本身，亦是互相矛盾，互相否定發展的，以達于最後的統一。佛滅後各個時代的祖師，亦皆以各時代之衆生意識爲對象，定了不少的方法，來做救度的工具，所以有宗派之對立，分裂又統一，一直到現在，這種方便仍在隨時隨地而遷變，這是佛法的高明之處。
但在達到了最高峰的真如絕對的本體方面，則是永遠不變的了，所以各宗到最後無不歸于統一，流入于大圓覺海中。站在那個立場上所發揮的道理，任你正說、反說、合說，終是歸結到這絕對本體來。六祖雖然發揮了很多新的意義，但歸根究柢沒有一句是離于自性的，爲的是一切歸入于不二之境，雖然在變，到底亦是“如如不動”的。
“方便”既是以衆生爲對象，隨時隨地的遷變，所以一切“方便”的本身，便是“相對”的，不是真實的，應當抛棄的。所以釋迦說法時，常常提醒大衆說：“不要把“法”當做是人類思想的路線。”思想路線的發展，最初是原始的、摸索的唯物論(希臘古代)，其次是傾向于樸素的唯心論，再次是單純的二元論，再次是唯心唯物的統一的要求，遂産生了空想的一元論(斯賓諾莎)。空想的一元論，本身有缺陷，不能令人滿意，于是又變爲積極的二元論(康德)。積極的二元論，自相矛盾不能解決，于是又産生了積極的唯心論(黑格爾)，和積極的唯物論(馬克斯)。這兩種傾向是對立的，各達其高峰，但仍是相對的一元論，而未達于絕對真實之境。我們如果再向前瞻望，則這思想的前途，要解決唯心唯物的對立，空想的一元論是沒有用的，只有實證的絕對的一元論方能解決。而此實證的絕對的一元論，遠在數紀元前五世紀，釋迦牟尼已經把他完成，只因道理太過深微，所以現在幾乎很少哲學家注意到他。這人類思想數千年來經過的路途，在釋迦一人的思想中即已走完，而且超越了思想的本身，入于絕對的本體，于是一切相對的途徑，便終止了。
我們如果仔細的檢查一下，原始的佛法，乃是樸素的唯物論，有點近于希臘古代的唯物論。佛法的第二階段，則是唯心論。第叁階段是空洞的平等觀，是唯物和唯心的相對的統一。到第四階段，才是實證的絕對一元論。
第一階段的原始佛法是小乘法。
絕對真實的東西，如果認他做真實，便被他束縛，永不能達到絕對。《金剛經》說：“法尚應舍，何況非法！”《成唯識論》說：“若執識爲實者，亦是法執。”便是這個道理，一切經典法門，最後都要否定的。
起初，釋迦因衆生執我身、我心爲實有，無法入于無我境界，魔障日深，矛盾日烈，所以說十二…
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