..續本文上一頁救度的精神去做，就應該把佛法投向世界哲學的洪流之中，讓他自已去發生作用，就是人們把他當做一根木片也好，總有他的用處的，也許會有一大因緣，再度出世，亦未可料。至少，比登座講經，收幾個善良的老太婆做皈依弟子，更爲有用些，更可續佛慧命或者擴大這慧命。不過這工作相當艱巨而且繁難，我們爲引起哲學家對佛法的興趣起見，我們願把佛法整理成爲一個摸索而明確的體系，讓一般研究者，容易進入這久無人過問的園地，所以不敢避牽強附會之譏，我想這苦衷必爲一般達人智士所原宥的。
釋迦和他的繼承者所發揮的“四乘法門”，是一種辨證的過程，是矛盾之又矛盾，否定之又否定，就因爲“法門”的本身便是相對的，而不是絕對，所以有大、小乘各宗之對立，分裂又統一，至若釋迦的中心思想則是“絕對本體(即真如)和內者發揮出來的絕對自由平等”，乃是曆萬劫而不能易其分毫，因爲已經達到絕對了，絕對是最後的真實，一切已經肯定，而不能再迦否定了。“四乘法門”不過是一種手段，而“絕對本體”則是最後的目的，達到目的之後，手段便可抛棄了。所以釋迦的真正的價值，是寄托于此最後的絕對的本體上，因爲一達此絕對本體，則一切相對的問題，如生死、善惡、存在與毀滅……無不迎刃而解了。
研究佛法的人，應該先明白這一點，然後才不致對佛法發生誤解。比方小乘的方法是把六根停止；而中乘卻反對停止六根，而停止一念無明；大乘的方法，反對停止六根及一念無明，而利用六根及一念無明以打破無始無明；最上乘是直接表示絕對佛性，如果對方工夫純熟，觸著機緣，便可進入絕對之門了。這是多麼的矛盾呀！但一旦踏進了絕對之園地，這一切矛盾，皆變爲完全的統一了。
古今中外很多哲學家沒有看清楚佛法的全域，往往只著眼于整個過程中的某一小部分，便很自信的認爲佛法是這樣或那樣，于是咬牙切齒，揮其如椽之筆，大肆撻伐，自鳴得意，而不知道釋迦聽見了，不是生氣，而是仁慈的說道：“衆生如此缺乏智慧，如此淺薄，誤解我的用意和最後的目的，沒有比這更可憐的了！”
有的看見小乘的斷六根，便堅決的說：“佛法是製欲主義呀！”
有的看見中乘的斷思想，落于空執，便堅決地說：“佛法是虛無主義呀！”
有的看見佛法把什麼東西都否定了，便堅決地說：“佛法是消極主義呀！”
這還是那些可敬的聰明人和自命爲有哲學修養的人的看法，至若一般淺薄無識之流，那些真正的可憐蟲，從來沒有看見過一本佛法，只憑他的愚蠢的眼睛，看見一班善男信女們無聊的舉動，使咆哮的嚷道：“那是多神教呀！迷信呀！”
西歐學者名佛法爲Buddhistic Nihilism(虛無)，便是誤解小乘的方法爲整個的佛法的例證。其實佛法的中心思想是“絕對真實本體”，不是觀念或象征，而是最真實，可用你的手去撫摸著的具體東西，所以釋迦又把他叫做“實相”。把“實相”看做“虛無”，豈非完全相反嗎？至于那些中乘的落于“虛無”，小乘的斷六根製欲，釋迦時時加以痛斥，罵他們爲無用的“焦芽敗種”(見《涅槃經》)，要他們越過“虛無”而邁進，大乘六波羅蜜中的第叁波羅蜜就是“精進波羅蜜”，有勇猛精進、披甲精進等含義。釋迦常以“大無畏”、“師子吼”等口號來號召他的群衆，督促他的門徒，使他們勇往直前，達到最後的絕對國土，然後把整個汙穢的世界變爲清淨自由平等的世界，不惜犧牲一切以祈達此目的，這樣的行爲，難道是“消極”嗎？
講到“迷信”方面，那便要追溯到民族性與傳統上了，這亦可說是辨證過程中所必有的矛盾現象。這些現象是必然的産生出來，亦是必然的要被否定的，與佛的中心思想無關，因爲“自性”的莊嚴，永非一切相對的影像所能汙損分毫。釋迦教導衆生，第一步就是要你相信：“自己便是佛，別無主宰者。”吾人今天之所以成爲我人，完全是自己所做成，種下什麼因，便得什麼果。我人如果想成佛，亦只有自己去努力，自修自證，釋迦不過是導師，而非救主，他只能引導你到絕對之門爲止，進得去進不去那是被引導者自己的事情。這樣看來，還有什麼“神”和“迷信”的意味呢？
至于經典中那些離奇的故事，亦不是“迷信”或“神話”，那是印度民族文學的形式，印度人自古以來便善于作美妙的“寓言”(有《禽喻》、《獸喻》等書)。佛教的聖者便把佛的道理納進這傳統的形式中，以便收到最大的傳播的效果。絕對的道理本來不能用言語來表示的，只有在那些離奇的故事中，冀圖能給人們以一點啓示，所以《楞嚴經》說：“佛告阿難，如來今日實言告汝，諸有智者，要以譬喻，而得開悟。”
我們要緊緊的記著，我們學佛法爲的是要否定生死，進入絕對，然後才能度衆生，並不想把自己的腦筋弄得更糊塗，或是蔔居于法的羅網之中，當做安身立命之所在。如《維摩诘經》便是一個最好的例子，胡適之氏把他當做一部小說看待，其實他是發揮絕對本體妙理的最佳著作，人們所看得到的不過是他的無關重要的文學形式罷了。
在中國的《大藏經》中，其完全用寓言方式寫成者，如屬于本生經藏之《六度集經》、《菩薩本生經》、《百喻經》、《雜譬喻經》、《大莊嚴經》、《撰集百緣經》、《賢愚因緣經》、《雜寶藏經》等，其文學價值極高。
禅宗悟道祖師對于經中的寓言，均用絕對之態度，來廓清人們的疑惑。現在舉一例爲證，如《釋迦譜》雲：“釋迦出世，東西南北各行七步，目顧四方，一手指天，一手指地，曰：“天上天下，惟我獨尊。””這是表示佛性之由體起用，豎窮叁界，橫遍十方，絕對無二。不懂這寓言意義的人，往往視做捏造出來的神話，或以爲釋迦便和上帝一樣，是獨裁的，不是平等的。愚蠢的人，更認爲釋迦是生成特異的神性，這都是不明印度寓言文學的寫法，和所暗示的絕對道理。有人把這段話來問雲門禅師，雲門說：“當時我如看見，一棒打殺與狗子吃卻，圖得天下太平。”後琅琊禅師評雲門此一公案雲：“將此身心奉塵刹，是則名爲報佛恩。”禅宗祖師的態度，總是這樣明確而不妥協的，因爲他已進入絕對，所以無能動搖之者。
研究佛法的人，千萬不要把眼光投向那些撲朔迷離的外衣上，那外衣不過是在經過若幹時間空間中，和那些民族性、傳統觀念、風俗習慣、矛盾形式相結合而織成。應該讓眼光透過那迷人的外衣，而投注于佛法的精髓上，那是絕對的真理，不可變易分毫，曆萬古而如新的。
今天我把辨證法和佛法拉在一起，人們看了未免覺得新奇，或者認爲太過牽強附會，就是釋迦所謂隨順衆生根性的“方便”，假使釋迦的肉體活到今天的話，他亦一定要采用這種說法的。他會說：“衆生應以辨證得度者，我即以辨證而度之。”
譬如說，我們如果研究唯識宗，那末，我們就要明白那套五住百法、八識、叁性、叁無性、四分叁境的方法，他的目的是先把整個宇宙加以分析，把他歸納到八識上，又把八識還原到阿賴耶識的種子上，爲的是要讓人們看清這相對宇宙的根源就是淨和染兩種相對立的種子，淨的種子力量增長便把染的種子否定了，這時矛盾已得到統一。但淨的種子如果一天存在，則在他身上染的種子仍會産生出來，所以索性把這淨的種子亦否定了，便到無始無明的境界，再超越過去，才算相對終止，絕對開始，這時八識改頭換面，變爲四智而複活了，宇宙人生萬有亦皆被肯定了，如果沒有把他否定，則四智便無法出現。所以沒有通過那五住百法的外衣，不能達到絕對的本體，如果達到了，那外衣便無用處，要被“揚棄”的。
大乘各宗，皆有他的一套外衣，是五光十色，使人目眩心驚的，你千萬不要讓他嚇退，你要正確的看清楚他的伎倆，不過是由相對達到絕對，然後把他丟掉。華嚴宗的“六相圓融”、“十玄緣起”，亦是他的嚇人的外衣。六相是將宇宙一切相對納爲叁對，就是總別一對、同異一對、成壞一對。又把叁對歸納爲一對，就是平等(圓融門)和差別(行布門)。最後又把這一對統一，于六相圓融爲一相，萬有統一爲一體了。華嚴宗的法界觀是這樣成立的，宇宙現象本來是紛纭宏麗、萬別千差。
《般若經》雲：“校量正憶念自修行般若之福，不如廣爲人天巧說譬喻，令前人易解般若，其福最勝。”巧說譬喻就是采用文藝寓言的技巧的意思。在神話寓言最發達的印度古代社會環境中，那些富有幻想的、神秘的文藝渲染，無疑是給大量的吸收進佛經裏面了。
在十八世紀西洋哲學家中，大家卻認爲叔本華是受東方佛法的影響，他否定意志、否定概念、否定……。最後所得的結果便是一個“無”字，因此說他是消極。
叔本華受佛教的影響，我們承認，他所得的結果是一個“無”字，是“消極”，亦是必然的結果，但叔本華究竟受那一階段的佛法所影響而有此結果呢？這是最重點之點，我們應該清楚，不能讓他含糊下去。
老實說，叔本華的錯誤，就是誤把佛法中的小乘當做整個佛法看待，只知道否定一切，而沒有達到肯定一切的地步，所以他被那個“無”字絆倒，墜落在那空洞黑暗的深淵了。
他接受小乘的“多苦觀”，而主張否定欲望、否定一切，看起來好像是東方式的，但是，他沒有接受小乘“斷六根”的方法，他不肯把感覺之門關閉，而想用音樂藝術來獲得“涅槃”，這又是西方式的了。
叔本華欲利用音樂藝術來求解脫，求暫時消滅個人的“我”，使一切欲望痛苦暫時解除，但他不曉得這樣做時，個人的“我”雖暫時消滅，可是，這時的“我”已滲入于音樂或藝術的“我”中了。此音樂藝術的“我”，便是“法我”，亦名“法執”，仍存于時間空間之中，受空間時間的限製，那是相對的解脫，而不是絕對的解脫。當那時間空間轉變時，你又跌回“自我”的桎梏中了。
叔本華此種西方式的辦法，是企圖使一念無明…
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